| II Cor. 5: 10.17; 6: 14—16; 7: 1. Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b — 441 c). II Cor. 6: 16. Cf. Mt. 5: 27—28. II Cor. 6: 16—18. II Cor. 7: 1; 11: 2. II Cor. 11: 3. I Pet. 2: 11—12; 15—16. Mt. 5: 27; Rom. 7: 7. Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11. Лакуна в тексте. I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24. Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40. Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм. I Tim. 4: 1—5. Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8. Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен. 1Кор. 7: 32—33.34. Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1. Is. 50: 1; Bar. 3: 10. I Tim. 5: 14—15. I Tim. 2: 15. Cf. Jer. 3: 4. Exod. 20: 14; Deut. 5: 18. Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101. В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен. Mt. 19: 12; Is. 56: 3. Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2). Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c. II Cor. 11: 3. Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69. 1Кор. 7: 1—2.5. Источник неизвестен. Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15. Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson). II Esd. 5: 35. Cf. I Cor. 7: 6. В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9. Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19. Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239). |
| 9. 2). Воздержание должно касаться не только тела, но и духа (Ibid. 1. 5); в понимании О., оно есть не столько результат человеческих усилий, сколько божественный дар (In Ezech. hom. 9. 5; In Gen. fragm. E 51). О. не гнушается телом как таковым, считая его творением Божиим. Целомудренное тело есть святилище Бога, в к-ром душа, созданная по образу Божию, исполняет роль священника Духа Святого, а тело выступает как священный инструмент души. «Нечистота» заключается не в сущности тела, а только в мыслях и делах, к-рые не соответствуют Божественной воле. Христос, родившись от Девы, был лишен этой «нечистоты», однако воспринял «подобие плоти греха» (Рим 8. 3), т. е. не саму нечистоту, а ее последствия в человеческой природе. О. четко различает «нечистоту» сексуальных отношений от собственно греха ( Orig. In Matth. comm. VII 35). Первая не препятствует людям, состоящим в браке, предлагать свои тела в жертву Богу вне их плотского общения (Ibid. XIV 16; In Rom. comm. IX 1; In Num. 23. 3). Сексуальные отношения тем не менее препятствуют молитве и вообще духовной жизни (In Rom. fragm. 3; In Matth. comm. XIV 2; De orat. 2. 2; 31. 4; о запрете плотских отношений при подготовке к участию в Евхаристии см.: In 1 Cor. fragm. 34; In Ezech. hom. 9. 5). Брак происходит от Бога, он не есть зло, вопреки мнению маркионитов, гностиков, монтанистов, однако не является и даром «духовным» (In Rom. comm. I 12; см.: Bendinelli. 2011). Девство выше брака, т. к. оно уже реализует то, чему брак лишь подражает в течение определенного отрезка времени - периода существования материального чувственного мира ( Orig. De orat. 31. 4; In Ezech. hom. 11. 7; In Lev. 16. 2; ср.: Contr. Cels. VIII 55). Тот, кто живет в девстве, устремляется в будущее, стремится реализовать жизнь совершенного эона, не связанного грубой плотью, эона, в к-ром единственной ценностью будет духовная связь души с Христом. С т. зр. космологии О., само пребывание в плотском состоянии, т. е. обладание грубым телом, является результатом падения первых сущностей и своего рода «нечистотой». |
| Во-вторых, признанию подлинности 2 Клим. препятствует недостаток внешних свидетельств о нём. Дионисий Коринфский, упоминая в ответе папе Сотиру (166–174 гг.) о 1-м Послании Климента, ничего не говорит о 2-м Климентовом Послании; напротив, Послание Сотира он по отношению к 1-му Климентову Посланию считает вторым посланием из Рима к коринфской общине (Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 11//PG. T. 20. Col. 388C; р. п.: C. 181). Впервые 2-е Климентово Послание упоминается Евсевием Кесарийским , но в смысле неблагоприятном для его подлинности: «надобно заметить, – говорит он, – что и другое Послание приписывается Клименту, но мы знаем, что оно не так известно, как первое, ибо и древние, как мы знаем, не пользовались им» (Euseb. Hist. eccl. III, 38, 4//PG. T. 20. Col. 293C; р. п.: C. 139). Иероним прямо говорит, что 2-е Климентово Послание «отвергается древними» (Hieron. De vir. illustr., 15//PL. 23. Col. 633A; р. п.: C. 274). Это повторяет и Фотий (Phot. Bibi. Cod. 113//PG. T. 103. Col. 385D–389A). B известность 2 Клим. начинает входить лишь c V в., наряду c 1 Клим. (Codex Alexandrinus; псевдо-Иустин, «Ответы к православным», 74 209 ; 85 Правило Апостольское 210 ). В-третьих, против подлинности 2 Клим. говорят и внутренние данные. В нём ведётся скрытая полемика против гностиков, как проповедников «худых учений» (Clem. Rom. 2 Ep. ad Cor. 10//PG. T. 1. Col. 344B; р. п.: C. 163), которые «предпочитают здешнее наслаждение будущему обетованию» (ibid. 10//PG. T. 1. Col. 344В; р. п.: C. 162), говорят, что «эта плоть не будет судима и не воскреснет» (ibid. 9//PG. T. 1. Col. 341В; р. п.: C. 159), a поэтому не придают никакого значения подвигу мученичества и исповедничества. В противоположность этим лжеучениям во 2 Клим. настойчиво ведётся речь о необходимости соблюдать чистоту плоти (ibid. 8//PG. T. 1. Col. 341 AB; р. п.: C. 162) и o христианском долге мученичества (ibid. 5, 4//PG. T. 1. Col. 336AB; р. п.: C. 160). Всё это неприложимо к св. Клименту Римскому , который до эпохи гностиков не дожил; кроме того, он писал более простым слогом, чем автор данного Послания, а поэтому ему это Послание приписываемо быть не может; не говоря уже о различии богословских воззрений в 1 и 2 Клим. (о чём ниже). Б. Время и место написания |
| Пятый фрагмент встречается в папирусе Честер-Битти (P. Chester Beatty 185, IV в.) (наряду с окончанием 1 Енох 97-107 и гомилией Мелитона «О Пасхе»). Атрибуция Иезекиилю основана на вводной фразе к подобной цитате у Климента Александрийского: «Он говорит у Иезекииля: И что хромо, Я обвяжу и больное исцелю и заблудшее возвращу; и то буду Я на пастбище водить, на мою святую гору» ( Clem. Alex. Paed. I 9. 84 (2-4)). Текст напоминает Иез 34. 10-23, но отличается как от масоретской версии, так и от LXX. Похожая цитата есть у Оригена, который приписывает ее «пророкам» ( Orig. In Ier. hom. 18. 9). В Манихейской Псалтири (Manich. Ps. 239. 5-6) эти слова приписываются Иисусу Христу. Сопоставление 5 цитат не позволяет определить ни жанр (пророческая книга, собрание притчей, мидраш), ни время создания (христ. или дохрист. эпоха) И. а. Аутентичность цитат у христ. авторов является предметом дискуссий, поскольку нек-рые могут быть экзегетическими вариациями на темы канонической Книги прор. Иезекииля, а не цитатами из несохранившегося памятника. Кроме того, невозможно определить, насколько точно переданы цитаты и не содержат ли они поздней редакторской правки. Кумранские фрагменты От позднехасмонейской эпохи среди кумран. свитков сохранились неск. фрагментов на евр. языке, к-рые принято называть Псевдо-Иезекииль или Девтеро-Иезекииль - 4Q385; 4Q385c; 4Q386; 4Q388; 4Q391. Вероятно, текст был составлен в сер. или во 2-й пол. II в. до Р. Х. Первые 4 группы фрагментов передают речь пророка от 1-го лица и его общение с Богом и являются развитием Иез 37. 1-14. В тексте присутствует идея частного воздаяния за грехи и видение божественной Колесницы (Меркавы) (DJD. XXX: Qumran Cave 4. XXI: Parabiblical Texts. Pt. 4). Один из отрывков (4Q385) имеет сходство с рядом раннехрист. текстов ( Barnaba. Ep. 12. 1; 4. 3; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50. 4 и др.). Во фрагментах 4Q391 (также обозначаются 4QpapPseudo-Ezekiel - DJD. XIX: Qumran Cave 4. XIV: Parabiblical Texts. Pt. 2) от 3-го лица повествуется о жизни и видениях пророка в соответствии с канонической Книгой прор. Иезекииля (Иез 40-48). |
| Иерей 3. Based on Meffreth, ibid., immediately following. 11. 1–10 cf Meffreth: «Sed iam pro dolor, his diebus verificatur nimis dictum beati lob cap. 4. [ Job 4.18 ] Ecce, qui serviunt ei, scilicet Deo, non sunt stabiles: & in angelis suis reperit prauitatem. Sunt enim quidam de modernis sacerdotibus Angeli Satanae.» 11. 11–16 cf Meffreth: «Secundi sacerdotes sunt angeli apostatae per superbiam, iuxta illud Eccl. 10 [Ecclus. 10.14] Initium superbiae hominis apostatare a Deo.» 11. 17–32 cf Meffreth: «Quarti sacerdotes sunt Angeli abyssi per auaritiam.» 11. 33–38 cf Meffreth: «Tertio, sacerdotes moderni sunt angeli incubi per luxuriam» (p. 266). Simeon has omitted Meffreth " s first category of evil priests, «Angeli Satanae per discordiam». 11. 36–37 cf Rom. 1.24–27. 1. 40 recalls Meffreth " s fourth category, «Angeli abyssi». Иерей 4. Taken from Meffreth, ibid., the section immediately following: «Sacerdotes spirituales sunt honorandi propter puritatem. Vbi nota; puritas decet eos quinque de causis. P rim a , quia ipsi sunt oculi Ecclesiae, de quibus Psalm. 87 Oculi mei languerunt prae inopia, scilicet luminis. Quod exponit Glossa de discipulis, qui fiierunt maiores ministri Christi. Sed macula in oculo maxime est noxia: macula autem in caeteris membris, si ea deturpat, non tarnen reddit ea inutilia. Possunt enim exercere sua officia multi maculatis pedibus, vt qui recte incedunt. Macula vero in oculo eum inutilem reddit, nec ad sacerdotium promouere poterit, quia dicitur Extra de cor. viti. c. De tua. Qui habet maculam in oculo, quae generat deformitatem, nec ius nec consuetudo admittit. Item modicum pulueris visum oculi impedit, iuxta illud Gregorij: Nequaquam in membro maculam pure considérât oculus, quem puluis gravat. Sic sacerdotes, qui habent in se maculam impuritatis, considerare non possunt maculas subditorum» (p. 267). cf Matt. 6.22–23. Иерей 5. Taken from Meffreth, ibid., immediately following: «Secunda [causa], quia sunt, vt speculum Ecclesiae, quod laici inspiciunt. Ideo possunt dicere illud 1Cor. 4 Spectaculum facti sumus mundo. Sicut de Christo, Sap. 7.[Wisd. 7.26] dicitur. Quod est speculum sine macula, in quo pure lucet Christi imago. Si enim macula fuerit in speculo, illam videt, qui in eo faciem quaerit habere. Sic si fuerit macula in ministris Christi & Ecclesiae, ad earn respiciet populus, & secundum earn se maculabit» (p. 267). |
| Quis est autem qui sic cogitat deum, quemadmodum ille est? Ac per hoc relinquitur quod huius (modi) de deo incompacta sunt et falsa seu mendosa. Unde dictum est: " omnis homo mendax " (Ps. 115, 11; Rom. 3, 4). " Videmus enim nunc in enigmate et in parte " , ut ait apostolus (I Cor. 13, 12). Hoc de nominibus positive deo attributis in scripturis in communi dicta sufficiant. [Можно также иначе сказать, что утверждения высказываются и являются нецелостными и ложными, потому что, как говорит Августин в вопросах на текст Иисуса Навина (24, 23): Итак, отвергните чужих богов»: каждый, кто мыслит Бога таким, каков Он не есть, носит в своем уме чужого и ложного бога. Но кто тот человек, который мыслит Бога таким, каков Он есть? И отсюда остается признать, что все такого рода о Боге нецелостно и ложно, или лживо. Отсюда сказано: Всяк человек ложь (Пс. 115, 2; Рим. 3, 4). Теперь мы видим… гадательно… отчасти, как говорит Апостол (1 Кор. 13, 12). Этих общих высказываний об именах, положительно усваиваемых Богу в Писаниях, достаточно.]. 307 Там же, f. 50va, ll. 42–54: Adhuc autem erat quartum nomen dei, quod erat 42 litterarum, de quo quatuor scribit Rabymoses. Primum, quod ipsum non est unum nomen simplex, quemadmodum dictum est de nomine 12 litterarum, sed sicut illud est nomen unum aggregatum ex pluribus, que omnia simul faciunt litteras 42. Secundum est, quod quodlibet nomen illorum signat aliquam perfectionem et ab eius ratione sumitur, ducens in cognitionem substantie creatoris; simul autem omnia ducunt in aliquam eminenciorem (ms.: emanenciorem) perfectionem, quam signat ipsum nomen agregatum ex illis, quam nullum illorum divisim significaret, — lb., f. 50vb, ll. 35–38: Quartum est, quod hoc nomen, sicut et nomen 12 litterarum, est nomen separatum et quasi deo sacratum et dicatum et plus appropinquans ad puritatem nominis quatuor litterarum. [Доныне же было четвертое имя Бога, которое состояло из 42 букв, из коих четыре написал рабби Моисей. Первое — это не есть единое простое имя, как сказано об имени из 12 букв, но, как и это последнее, составлено из многих, которые все вместе образуют 42 буквы. |
| Exp. in Io., C. f. 119 va , ll. 14–27: «Adhuc autem tertio potest dici quod Iohannes fecit signum nullum significat quod gratia, cum sit in essentia animae, non in potentia, secundum doctores meliores, non operatur proprie nec immediate per se miracula vel opera exteriora, sed per se dat esse divinum, secundum illud Cor.: gratia dei sum id quod sum; et Rom. 6 o : gratia dei vita, vivere autem viventibus est esse. Gratia igitur per se dat esse divinum. „Iohannes“ autem sonat „in quo est gratia“. Gratia autem, ut dictum est, signum non facit, cum sit in essentia, non in potentia animae. Essentia enim ad esse respicit, potentia ad opus. Sic enim forma ignis per se non calefacit immediate nisi mediante calore ab ipso fluente, sicut potentia ab anima, virtus a gratia. Unde apostolus, ut dixisset gratia dei sum id quod sum, adiecit: gratia eius in me vacua non fuit, sed gratia eius semper in me manet» [«В-третьих же, можно сказать, что (слова) Иоанн не сотворил никакого чуда ( Ин. 10:41 ) означают, что благодать, будучи в сущности души, а не в способности, согласно лучшим учителям, не производит сама по себе, в собственном смысле и непосредственно, ни чудес, ни внешних дел, но сама по себе дает божественное бытие, по слову Послания к Коринфянам: Благодатию Божиею есмь то, что есмь ( 1Кор. 15:10 ), и Рим. 6:23 : Дар Божий – жизнь, а жизнь для живых существ и есть бытие. Следовательно, благодать сама по себе дает божественное бытие. „Иоанн“ означает „тот, в ком благодать“. Но благодать, как было сказано, не сотворила никакого чуда, ибо пребывает в сущности, а не в способности души. Ибо сущность соотносится с бытием, а способность – с действием. Так, форма огня не греет непосредственно, сама по себе, а лишь посредством проистекающего из нее тепла, как и способность (проистекает) из души, и добродетель – из благодати. Поэтому апостол, сказав: Благодатию Божиею есмь то, что есмь, добавил: благодать Его во мне не была тщетна... благодать Божия со мною ( 1Кор. 15:10 )»]. – «Лучшие учители»: см. Thomas Aquinas, Summa theologiae, III, q. 62, a. 2; Sup. Sent., IV; d. 1, a. 4. |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности слова о суде и мере (Мф 7. 1) приводятся в качестве призыва к кротости, великодушию и смирению в форме «как судите, так и сами будете судимы» в сочинениях свт. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), а слова о мере - в творениях Поликарпа Смирнского ( Polycarp. Ad Phil. 2. 3). Практическое применение этого предписания в древней Церкви было связано преимущественно со сферой отношений между людьми в их повседневной жизни, использование же его применительно к проблемам церковной дисциплины имело особенности. Так, этим стихом обосновывался запрет не судить своего епископа, поскольку это право предоставлено в Церкви одним священникам, т. е. тем, кто обладают соответствующими полномочиями (Const. Ap. II 36; Didasc. Apost. 9). Слова из Мф 7. 1-2 (ср.: Мф 7. 5) не означают, что христиане не могут наказывать согрешивших или одобрять их злые дела. Верующий, пользующийся благами мирской цивилизации, но при этом осуждающий их, выглядит не вполне беспристрастно и обращает евангельские слова против себя. Мир не является чужим для Бога; то добро или благо, что есть в нем, в т. ч. происходящее и от язычников (ср.: Лк 16. 9), можно обратить на пользу Господу ( Iren. Adv. haer. IV 30. 3). По мнению блж. Августина, этими словами Господь предостерегает нас не судить о людях опрометчиво, до наступления Божия Суда (1 Кор 4. 5), особенно когда речь идет о людских поступках, намерения к-рых нам неизвестны. Мы можем судить лишь о явных делах, скрытые же - предоставить решать Богу (ср.: 1 Тим 5. 24-25); в сложной ситуации всегда полезнее рассуждать о ближнем «в лучшую сторону» ( Aug. Domin. in Mont. II 18. 59-60). В тексте с образами «сучка и бревна» (Мф 7. 3-5) речь идет об осуждении притворной праведности таких людей, к-рые, «хотя сами являются повинными в смертном грехе, но братьям не спускают меньших грехов» ( Hieron. In Matth. 7. 3-5). Спаситель не запрещает судить вообще (Мф 7. 3-5), но прежде осуждения ближнего, даже по причине заботы о нем, повелевает разобраться в себе самом и, увидев больший грех, затем уже стремиться исправить другого ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 2). Такое пристальное внимание к собственным прегрешениям помогает даже в случае, когда мы смогли избавиться от к.-л. порока, в к-ром мы хотим изобличить ближнего, и вспомнить прежде всего об «общей немощи, чтобы этому осуждению или упреку предшествовала не ненависть, а милосердие» ( Aug. Domin. in Mont. II 19. 64). |
| VI. Прискилла. Кандидатуру Прискиллы и ее мужа Акилы предложил в качестве возможных авторов А. фон Гарнак ( Harnack. 1900). По его мнению, анонимность Послания связана с тем, что автором была женщина. Гарнак считал, что в пользу его гипотезы говорит то, что в Е. П. присутствуют тема странничества (Евр 11. 13-16), употребление морских терминов (Евр 3. 6, 14; 6. 19; 13. 9), интерес к скинии (Акила и Прискилла занимались палатками), тема сыновства (Евр 5. 12; 11. 23; 12. 7) и отцовства (Евр 7. 3; 11. 23). Кроме того, Прискилла помогла мужу в наставлении Аполлоса в христ. вере (Деян 18. 26). Однако против этой гипотезы есть весьма убедительный аргумент: в Евр 11. 32 употреблено причастие муж. рода (διηϒομενον), к-рое говорит о том, что писавший был мужчиной. VII. Др. предположения. Кроме указанных авторами Е. П. назывались ап. Филипп ( Ramsay. 1908. P. 301-308), Епафрас (о к-ром говорится в Флм 23; Кол 1. 7; 4. 12; см.: Anderson. 1966; Jewett. 1981), Аристион, Тимофей и даже Пресв. Дева Мария. Нек-рые авторы называли Е. П. псевдоэпиграфом, неподлинность к-рого была раскрыта уже в древности, что стало причиной анонимности ( Renner. 1970). О времени создания Датировка Е. П. тесно связана с решением вопроса об авторстве. Среди критически настроенных библеистов лишь немногие в наст. время выступают за дату до 70 г. (Дж. Робинсон - 67 г. ( Robinson. 1976), Х. Монтефьоре - между 53 и 54 гг. ( Montefiore. 1964); в рус. библеистике к 63-64 гг. относил Е. П. свт. Феофан ( Феофан Затворник. 1998. С. 468); А. В. Иванов считал наиболее подходящим 64 г. ( Иванов. 2002. С. 842); еп. Кассиан датировал Е. П. 62 г. ( Кассиан (Безобразов). 2001. С. 340). Рассматриваемая в библейской критике самая поздняя дата для написания Е. П.- время составления 1-го Послания Климента Римского, в котором Е. П. цитируется (вывод о лит. зависимости 2 памятников делается на основании схожего цитирования ВЗ, отличающегося в ряде мест от версии LXX (Пс 103. 4 в Евр 1. 7 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 3)). При этом датировки 1-го Послания Климента колеблются (общепринятой считается 96 г.- время гонений при имп. Домициане, однако есть и альтернативные - от 70 до 140 г.). |
| Об авторе и обстоятельствах происхождения 2 Клим. учёными были высказаны разные предположения (причём один и тот же учёный часто менял свои взгляды), большая их часть произвольного характера. Одни, считая имя Климента первоначальным в надписании Послания, разумели под ним то Климента, современника Ерма, упоминаемого им во Видении (Скворцов), то Климента Александрийского , который юношей около 160–180 гг. был в Коринфе и, может быть, там составил проповедь (Гильгенфельд). Другие выискивают иных авторов – то Дионисия Коринфского (Боферг), то папу Сотира (Гильгенфельд, Гарнак), то, наконец, Ерма, автора «Пастыря» (Кин). Уже это обилие гипотез показывает, что вопрос по существу не разрешим, и точных данных в пользу того или другого взгляда не имеется. В частности, например, вряд ли 2 Клим. можно приписывать Сотиру. Правда, по свидетельству Дионисия Коринфского, Послание этого папы читалось в Коринфе за Богослужением вместе c 1 Клим. и, следовательно, легко в конце концов могло обратиться во 2 Клим. Ho: 1) дело в том, что 2 Клим. по своему жанру скорее не Послание, а проповедь, и даже если допустить вместе с Гарнаком, что римская проповедь была переслана в Коринф, то всё же весьма странно в ней полное отсутствие всякого отношения к адресатам; притом вообще проповедь всегда предназначается для своей, а не для чужой Церкви; 2) признавая 2 Клим. трудом Сотира, придётся время происхождения его отодвинуть к 170–175 гг., между тем как по внутренним данным вряд ли Послание написано после середины II века; 3) судя по ответному Посланию Дионисия (Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 10//PG. T. 20. Col. 388ВС;р. п.: C. 181), Сотир писал о благотворениях со стороны Римской Церкви коринфской общине и, по-видимому, вовсе не касался общеназидательных вопросов. Всё, что более или менее вероятного можно сказать об авторе 2 Клим., это то, что он был иерархическим лицом, ибо автор сам приравнивает свои наставления к наставлениям пресвитеров (Clem. Rom.2Ep. ad Cor. 17, 3, 5//TLG. 1271; р. п.: C.404). Β. Содержание |
|
|
