| 472 Reg. past. Lib. pars III. Prologus P. c. c. T. LXXVII. col. 40 Тоже самое в Moralium lib. XXX c. III. n. 12. P. c. c. T. LXXVI. col. 533. Далее Reg. past. p. III. c. I. (col. 50–1) разные роды учения перечисляет такими же словами, и в таком же порядке как Moralium lib. XXX. с III n. 13 (col. 530–1) 476 Так III Турский собор, бывший при Карле Великом (в 813 году), 3-м правилом своим вменяет в обязанность каждому епископу знать каноны и пастырскую книгу, изданную блаж. папою Григорием, с. 3. «Nulli episcopo liceat canones aut librum pastoralem a Beato Gregorio papa editam, si fieri potest, ignorare: in quibus se debet unusquisque, quasi in quodam speculo, assidue considerare» (Concilia generalia ut provincialia, graeca et latina. Binii. T. VI. p. 214. Butetiae Parisiorum 1636. Шалонский или Кабиллонский II собор, бывший в том же 813 году, первым правилом своим постановляет, чтобы епископы знали и изучали каноны и книгу Григория о пастырском служении, и по образцу, там начертанному, и жили и проповедовали: С. 1, Decrevimus juxta sanctorum canonum constitutionem et caeterarum sanctarum scripturarum doctrinam, ut episcopi assidui sint in lectione... Canones quoque intelligant, et librum B. Gregorii Papae de cura pastorali: et secundum formam ibidem constitutam et vivant et praedicent. Conc. gen. et prov. Binii. T. VI. p. 218. Тоже самое читаем в 10 правиле собора реймского 813 года: «Lectae sunt sententiae libri pastoralis Beati Cregorii, ut pastores Ecclesiae intelligerent, quomodo ipsi vivere et qualiter sibi subjectos deberent admonere: quoniam teste codem Beato Gregorio, aliter admonendi sunt praelati, atque aliter subditi». (Conc. Binii. p. 230). См. еще XII с. concil. Parisiens. 829 an. (Conc. Binii p. 327). Concilii Aquisgranensis 836 an. c. VII. VIII. IX. X. (Concil. Binii. p. 363). Praefatio episcoporum in synodum, quam Moguntiae in Monasterio S. Albani celebrarunt 813 ann. (Conc. Binii. p. 224) 477 Hincmari Rhemensis archiepiscopi epist. LII ad clerum et plebem Laudunensem. De ordinatione Henedulfi, Laudun. episcopi. Patr. c. compl. T. XXVI. col. 275 |
| Переписывая с рукописи весь текст, переписчики Reg. Svec. 43 и Cromw. 2 не разобрались в двусмыслице и теперь уже формально приписали эти «Главы» святому Григорию Паламе . Следовательно, это скорее случайное недоразумение, нежели сознательный обман. Такое предположение вполне допустимо 14 , но тем не менее оно недостаточно. Было бы слишком большим упрощением сводить столь распространенные случаи псевдоэпиграфии к случайным недоразумениям. Остается вопрос: почему эти «Главы», составленные из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова , могли быть включены в сборник, целиком посвященный Паламе, и рассматриваться как ему принадлежащие? Обычно подобные случаи объясняются тем, что в подлинных писаниях автора и тех, которые ему приписываются, существует известное сходство в образе мыслей и способе их выражения, что и объясняет возможность подобного приписывания. В данном случае именно это и подтверждается, так как – мы отмечали это выше – между этими «Главами» и подлинными творениями Паламы есть сходство. Однако особый стиль и духовный аспект, отличающие их, гораздо очевиднее говорят о различии этих произведений, чем о сходстве. Так, описание личного мистического опыта у Паламы, как и почти во всей святоотеческой литературе, отсутствует, тогда как у преподобного Симеона оно всегда занимает центральное место. Но возможно, что именно в этом и коренится стремление приписать святому Григорию Паламе эти заимствованные у святого Симеона «Главы». Когда у какого-нибудь автора не находишь того, что хотелось бы найти, можно поддаться соблазну заполнить эти «пробелы», приписывая ему труды, говорящие об этом «искомом». Для почитателей святого Григория Паламы в его трудах не могло не быть личного свидетельства об опыте Божественного Света, богословским защитником которого он был 15 .im Архиепископ Василий (Кривошеин) 2 Paris. gr. 1239, ff. 306v–308v. S. XV; Pantel 215. ff. 735–740. S. XV; Metoch. S. Crucis 303, n. 42. S. XIV–XVI; Reg. Svec. 43. ff. 168v–173. S. XVI; Cromw. 2. P. 629–637. |
| 111 Capitula 802 an. „Praecipimus ut in отпи regno noetro neque dives neque pauper peregrinis hospitia denegare audeant, id est sive peregrinis propter Deum ambulantibus per terram, sive cuilibet iteranti propter amorem Dei et propter salutem animae suae, tectum et focum et aquam nemo illi deneget”. Steph. Balusii, Capitul. reg. Francor. 1780, I, 370. Boretius, t.I, p.1. Capitul. Reg. Francor. Hannovarae, 1881, p.99 §27. 115 См. об этом у Морина в lib. VII, с. 15; D u Boys, I, 450; Ср. Η е fel e, IV, 127 (cone. Mogunt 847 an. c. 20); Scbmitz,153. 118 См. напр. т. н. poenit. Roman., poenit, Vindobon., poenit. Cummeani, poenit. Floriacens., не говоря уже о Виньяе. 121 Новеллой XVII-й Юстианана было определено, что правом убежища не могут пользоваться три категории преступников: убийцы, прелюбодеи и похитители лиц женского пола. 123 О праве убежища, как оно развилось в римском законодательстве христианских императоров, см. Объем дисц. суда, стр. 368 и сл. Римское законодательство направлялось к созданию известных гарантий неприкосновенности для воспользовавшихся благодеянием убежища преступникам со стороны органов всласти, или для должиков и рабов со стороны кредиторов и господ. Эклога (§ 1) ничего не изменила в этом отношении. На западе, как это видно напр. из правил соборов орлеанского 511г. (пр. 1 у Hefele,II, 661) и майнцского 813г. (пр. 39, Hefele, III, 762), церковное законодательство направлялось, главным образом к гарантированию преступников от частной мести, причем перковь, зачищищая преступника, независимо от церковного покаяния, которому она его подвергала, настаивала еще и на композиции, на доставлении удовлетворения, по полюбовному соглашению, пострадавшим от преступления. Что в Ηερα, LXVI, 27 обвинение в убийстве сводится к претензии на денежное вознаграждение, это также нужно объяснить влиянием запада на восток, а не наоборот. 125 Leunclavius, Jus graecoromanum II, 265. Ср. ниже взгляды Зонары и Вальсамона по поводу 102 пр. трул. соб. 126 Рукописный сборник, в котором содержится валиц. II, Шмитц относит к X или даже к IX веку. Busssbücher, 342. |
| Бремен находился в юрисдикции архиепископа Кёльнского ( Knibbs E. Ansgar, Rimbert and the Forged Foundations of Hamburg-Bremen. Farnham, 2011). Х. Янсон пришел к выводу, что Ансгарий при поддержке кор. Людовика Немецкого воспользовался низложением архиеп. Гунтара Кёльнского (863), чтобы добиться юрисдикции над Бременом и разместить в этом городе архиепископскую кафедру. Однако Н. в соответствии с привилегией, выданной Ансгарию в 831 или 832 г. папой Григорием IV, оставил кафедру в Гамбурге, хотя и подтвердил статус Ансгария как папского легата и архиепископа Сев. Саксонии (Нордальбингии) с правом проповеди среди всех народов Севера. Поэтому впосл. архиепископы Кёльнские оспаривали права на Бремен у преемников Ансгария, к-рые обычно жили в этом городе ( Janson H. Ansgar und die frühe Geschichte des Erzbistums Hammaburg//Mythos Hammaburg: Archäologische Entdeckungen zu den Anfängen Hamburgs/Hrsg. R.-M. Weiss, A. Klammt. Hamburg, 2014. S. 262-279). Констанцский еп. Соломон, к-рый исходатайствовал у Н. привилегию для Ансгария, доставил понтифику дары дат. конунга Хорика II. В благодарственном послании Н. призвал конунга, который терпимо относился к деятельности Ансгария и др. миссионеров, стать христианином (Ep. 27). Н. даровал привилегии не только митрополичьим кафедрам, но и монастырям, освобождая их от юрисдикции епископов и от власти светских правителей. Так, Одон, еп. Бове, прибывший в Рим весной 863 г., испросил у понтифика грамоты для мон-рей Корби и Сен-Дени . Папа Римский подтвердил неприкосновенность монастырского имущества, право монахов самостоятельно избирать аббата, их свободу от епископской юрисдикции, невмешательство короля и магнатов в жизнь обителей ( Jaff é . RPR. N 2717-2718; B ö hmer. Reg. Imp. I. Bd. 4. Tl. 2. Lfg. 2. S. 136-140). Также в 863 г. по просьбе гр. Герарда Вьеннского и его супруги Берты Н. принял под защиту основанные ими мон-ри Везле и Потьер ( Jaff é . RPR. N 2830-2831; B ö hmer. Reg. Imp. I. Bd. 4. Tl. 2. Lfg. 2. S. 128-129). Монахи аббатства Сен-Кале обратились к Н. |
| В. предостерегает не только от тяжких грехов неправоверия (Asc. br. 20), убийства и прелюбодеяния (Ibid. 269), но и от более легких - гнева, алчности, ропота (Ibid. 63) и др.; сама идея деления грехов на тяжкие и легкие, получившая впосл. широкое распространение на Западе, остается ему чуждой. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», В. В. доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» - κοινν κατ πσης παρακος το Θεο τ κρμα - De jud.//PG. 31. Col. 661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG. 31. Col. 669А; ср.: Asc. br. 4). Данное утверждение находится в согласии со всеми случаями, описываемыми в ВЗ и НЗ, когда наказание оказывалось более суровым, чем того требовал сам грех, в этом же смысле может быть истолкован эпизод с Ананией и Сапфирой (Деян 5. 1-10). Согласно Asc. br. 293, грех может быть большим или малым в зависимости от того, кто (или что) господствует: грех над человеком или человек над грехом (κστ μγα εναι τ κστου κρατον, κα μικρν τοτο, ο καστος κρατε - PG. 31. Col. 1288). Д. Аман де Мендиета, хотя и не нашел в аскетической системе В. В. ни одного случая градации грехов монахов, высказал предположение, что она в принципе не исключена ( Amand de Mendieta. 1949. P. 168). В. В. писал о грехах вольных и невольных (Moral. reg. 23; Hom. 12. 9); грехи невольные подлежат наказанию, хотя и меньшему, чем вольные (Moral. reg. 9. 5), при этом невольный грех коренится в грехе вольном и является его рабом. В каноническом послании Амфилохию были указаны различные степени покаянной дисциплины, подразумевающие разные степени отпадения от истинной веры (Ep. 188). Учение о равной ответственности за все грехи, как заметил Аман де Мендиета, находится в несомненной связи с этическим учением стоиков (1949. P. 170). Представители древней Стои учили о том, что тот, кто не обладает высшей мудростью, а таких большинство, зол и порочен, причем в оценке поступки таких людей мало чем отличаются, и согрешившие будут равно наказаны. |
| Мудрость 6. Taken from Faber, Dominica 3 Post Pascha, No. 1 «Omnia in mundo modica, etiam quae videntur magna», sect. 1 «Modicum est sapientia et scientia». 11. 1–12 cf Faber: «Clamat mundus magnam esse et scientiam et sapientiam. Hanc in Salomone suspiciebat Regina Saba, quae visa eius sapientia, non habebat ultra spiritum et dicebat: Maior est sapientia tua, quam rumor quern audivi. 3. Reg. Kings 10.7]. Et tarnen ipse Salomon de se dixit: Stultissimus sum virorum et sapientia hominum non est mecum, Prov. 30 Hominum sapientia, inquit, non Angelorum. Modica est ergo hominum sapientia, et scientia quatuor de causis secundum D. Thomam.» 11. 13–20 cf subsect. 1 «quia fluxa»: «Primo quia fluxa et mutabilis, ut patet in Salomone qui in senecta (ubi maxime sapere debebat) depravatus et infatuatus est velut sal, ut ait S. Hieronymus ep. ad Rus.» At this point Faber relates the anecdote which forms the basis of the poem Забвение (q.v.). 11. 21–24 cf subsect. 2 «quia imperfecta»: «Secundo quia imperfecta scatens multis erroribus et multarum rerum ignorantia.» The image of the surface of the sea (1. 25) seems to be Simeon " s. 11. 29–42 cf subsect. 3 «quia periculosa»: «Tertio, quia periculosa. Nam scientia inflat, ait Apostolus 1. Cor. velut pisa scilicet comedentem. Communiter enim scientia nisi humilitate coerceatur, elevat hominem in superbiam, praesumptionem et contemptum proximorum, et ita eum dat praecipitem in peccatum, et saepe in graves errores atque haeresin. ... Unde S. Greg. 1. 17. mor. c. 6. ait: Humilis ignorantia magis Deo placet, quam elata scientia. Magni vir consilii fuit Achitophel, sed ingenii sagacitas ad suspendium eum adegit, 2. Reg. 17.[ 2Sam. 17.23 ].» Мудрость 7. Taken from Faber, Dominica 8 Post Pentecosten, No. 3 «Bona Dei quinam dissipent», sect. 1 «Bona animi: ... 2 scientia et ingenium»: «Ut enim perdit aurum is, qui in terram id defodit: ita et scientiam, qui earn nemini communicat. Unde Eccl. 20 .[Ecclus. 20.30] dicitur: Sapientia absconsa et thesaurus invisus, quae utilitas in utrisque?» |
| Еще 2 закона имп. Августа - «Lex Iulia de maritandis ordinibus» от 18 г. до Р. Х. и «Lex Papia Poppaea» от 9 г. по Р. Х.- классические юристы комментировали как один нормативный акт - «Lex Iulia et Papia» ( Дождев Д. В. Римское частное право. М., 20083. С. 334). Этот закон запрещал свободнорожденным рим. гражданам вступать в брак с проститутками, со своднями, с вольноотпущенницами сводней, с актрисами, а также с женщинами, уличенными в прелюбодеянии или осужденными по уголовным делам (iudicio publico) ( Ulp. Reg. 13. 2; Dig. 23. 2. 43). Сенаторам и их потомкам запрещались браки с вольноотпущенницами, актрисами и дочерьми актеров и актрис ( Ulp. Reg. 13. 1, 16. 2; Dig. 23. 2. 44 pr.). Кроме того, чиновникам, направленным в провинции, до истечения срока их полномочий было запрещено вступать в брак с женщинами из этих провинций (Dig. 23. 2. 38 pr., 65). В I-II вв. существовал запрет на брак для отдельных категорий солдат на время несения ими службы, однако нет точных сведений о действии этого запрета и его содержании ( Kaser. 1955. Bd. 1. S. 270-271; конкубины солдат нередко назывались focariae, букв.- «кухарки»; CIL. III 1212, 1215 etc.). Союз с женщинами, брак с к-рыми был запрещен, мог существовать в форме К. Так, чиновнику разрешалось состоять в К. с женщиной из провинции, в которой он служил (или к-рой он управлял, если речь идет о наместнике провинции) (Dig. 25. 7. 1. 5). В период ранней империи К., за некоторыми исключениями, не имел юридических последствий, в т. ч. для рожденных от подобного союза детей (их статус не отличался от положения др. внебрачных детей - Gai Inst. I 64; Dig. I 5. 19). Тем не менее определенный правовой статус имела вольноотпущенница, бывшая конкубиной собственного патрона: она пользовалась титулом матроны и могла быть подвергнута преследованию за прелюбодеяние (Dig. 48. 5. 14 pr.). К. считался социально допустимой практикой; он был распространен в высших слоях рим. общества. Существуют многочисленные свидетельства эпиграфических и папирологических источников о распространенности К. в солдатской среде. Несмотря на запреты, был распространен К. не только с вольноотпущенницами, но и со свободнорожденными женщинами, фактическое сожительство с которыми по брачному законодательству имп. Августа представляло собой преступную связь. Был распространен и такой вид К., когда сожительствовали свободнорожденная женщина и вольноотпущенник ( Plassard. 1921. P. 157, 161; Meyer. 1895. S. 75). |
| Т.Н. Джаксон, И.Г. Коновалова, А.В. Подосинова 7. Регинон Прюмский. «Хроника» с продолжением (начало X в. и после 973 г.) Регинон, известный хронист, а также автор сочинений по теории музыки и каноническому праву, был аббатом Прюмского монастыря (Prüm, несколько севернее Трира) в 892–899 гг., затем перебрался в Трир, где и умер в 915 г. Здесь им и была написана «Хроника», доведенная до 906 г. и ставшая весьма популярной в раннесредневековых Франции и Германии. С 907 по 967 г. труд Регинона был продолжен анонимом, который в современной науке практически единодушно отождествляется с первым магдебургским архиепископом Адальбертом (968–981) (см. 6), а до того, в 961–962 гг., – миссийным епископом для Руси, история которого изложена в «Продолжении Регинона» весьма детально (Wattenbach, Holtzmann 1. S. 166–168). Распространенная датировка работы продолжателя Регинона над своим трудом началом 968 г. вряд ли верна; точнее было бы говорить о периоде после 973 г. (Назаренко 1993. С. 101–102). Для продолжателя Регинона характерен общеимперский кругозор, который и обусловил достоинства его сочинения как одного из лучших в латиноязычной историографии X в. Оригинал «Продолжения хроники Регинона» утрачен, но, как считается, непосредственной копией с него является хранящийся в Мюнхенской государственной библиотеке cod. Monacensis 6388 (X в.). Издания: Главное издание «Хроники» вместе с продолжением – Ф. Курце: Regin. 1890; ему в общем следуют издания Р. Pay: Regin. 1971. Р. 180–318 (Регинон), Cont. Reg. Издание фрагментов, касающихся Восточной Европы, с подробным комментарием (к которому и отсылаем читателя за деталями) см.: Назаренко 1993. С. 105–107. Переводы: На немецкий язык: Regin. 1939; Forts. Regin.; Regin. 1971; Cont. Reg. (a latere); перевод фрагментов «Продолжения», касающихся Руси: Свердлов 1. С. 37–38; фрагментов как «Хроники», так и «Продолжения», касающихся Восточной Европы: Назаренко 1993. С. 107–109 (для настоящей хрестоматии этот перевод заново сверен с изданием Ф. Курце). |
| Имя Божие, согласно Уставу В. Н., должно прославляться во всяком монашеском послушании (Reg. 57; ср.: 1 Пет 4. 11), но общинное богослужение - это сугубое воспевание хвалы Богу. В нем особо ощущается Божие присутствие (Reg. 19). Общая молитва имеет то преимущество перед частной, что это молитва церковная, в к-рой проявляется единство частных усилий молящихся. Участвуя в общем богослужении, человек оказывается в единстве со Вселенской Церковью. В неск. местах (Reg. 27, 35) В. Н. указывает, что одной из целей монашествующих является молитва к Божию милосердию о всех. Но не все монахи обладают столь большим дерзновением, столь сильной частной молитвой. Именно в общем богослужении воедино сливаются голоса как сильных, так и слабых духом, делая молитву более действенной. В. Н. призывает к общей молитве о духовно немощных и согрешивших братьях как к одному из самых сильных средств их исправления (Reg. 28). Общее богослужение является и проявлением добродетели смирения. Монах должен отложить все послушания и поспешить к богослужению, как только услышит призыв к нему, «делу Божию ничего не следует предпочитать» (Reg. 43). Прп. Венедикт Нурсийский исцеляет прокаженного. Фрагмент росписи ц. Сан-Кризогоно в Риме. 731–741 гг. Прп. Венедикт Нурсийский исцеляет прокаженного. Фрагмент росписи ц. Сан-Кризогоно в Риме. 731–741 гг. III. Организация монашеской жизни. 1. Принципам управления мон-рем посвящены 2, 3, 60-66-я главы. Во главе мон-ря, согласно В. Н., стоит настоятель ( аббат ), избираемый всей монашеской общиной. Эта должность пожизненная. Кандидат в настоятели должен быть известен мудростью и добродетелями (Reg. 64). Устав не требует наличия священнического сана у кандидата. Аббат в мон-ре «представляет, как верится, лицо Христа, поэтому ничего, кроме заповедей Господних, не должен он ни внушать, ни учреждать... но всякое повеление его... да будет закваской Божественной правды в душах его учеников». Аббат должен учить более своим примером, нежели словом, оказывать всем равное попечение невзирая на лица (Reg. 2), помнить о том, что о своем наставничестве он даст ответ на Страшном Суде Божием (Reg. 2, 3, 64, 65). Чтобы обучать и наставлять братию, аббат сам должен быть обучен закону Божию и Свящ. Писанию. Он должен управлять братией с умеренностью и рассудительностью, так, «чтобы его более любили, нежели боялись» (Reg. 64; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 30). Для решения общих важных вопросов аббат собирает на совет всю общину, и в особенности старцев (Reg. 3), к-рым в мон-ре отводится значительная роль. При необходимости старцами или самим настоятелем избирается препозит - помощник настоятеля (Reg. 65). Если монашеская община слишком велика, ее лучше разделить на неск. групп, поставив во главе каждой из них декана для наблюдения за дисциплиной (Reg. 21). В. Н. рассматривает, т. о., аббата в первую очередь как духовного наставника монахов, нежели администратора. |
| I. Аскетическое учение. В прологе, написанном со значительной долей поэтики, В. Н. говорит, что адресует это произведение тем, кто готовы отринуть свою волю и, взяв оружие послушания, вступить в борьбу ради Христа. Мон-рь есть «школа служения Господу»: следуя учению Господню с верой до самой смерти, монах посредством терпения разделяет страдания Христа и этим сподобляется наследия Его Царства (Reg. Prologus). В. Н. рассматривает различные типы организации монашеской жизни: киновиты, живущие в одном мон-ре по общему уставу; еремиты , отшельники; сарабаиты , живущие совместно, но без общих правил и настоятеля; гироваги, странствующие монахи. Считая киновитский тип монашеской жизни «самым благонадежным» и адресуя именно ему свой Устав, В. Н., как и прп. Кассиан, отрицательно относится к сарабаитам и гировагам, называя их потворствующими собственным страстям (Reg. 1). Говоря о путях достижения Царствия Божия, В. Н. касается учения о Божественной благодати . При этом он цитирует Библию, не углубляясь в проблему о предшествующем или сопутствующем действии благодати, столь горячо обсуждавшуюся при его жизни в Галлии (напр., Кесарий , еп. Арелатский, Фавст Регийский ). Для В. Н. очевидно, что духовное совершенство и спасение человека невозможны без действия Божественной благодати: «боящиеся Господа» считают, что добро в них не от них самих, но от действующего в них Бога - «Не нам Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс 113. 9) (Reg. Prologus). К Царству Божию инока ведет стяжание монашеских добродетелей, или, как называет их В. Н., «средств добрых дел» (instrumenta bonorum operum - Reg. 4; ср.: Basil. Magn. Moral. reg. 10. 2; 72. 5). Список добродетелей из 72 пунктов представляет собой предписания и наставления, заимствованные из текстов Свящ. Писания. В. Н. ставит на первое место любовь к Богу и ближнему: «Любить Господа от всего сердца, всей душой, всей силой (Лк 10). Потом - ближнего, как самого себя» (Reg. 4; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 1; idem. Moral. reg. 3), ничто не должно быть поставлено прежде Христа (Reg. 72; ср.: Cypr. Carth. De orat. Dom. 15). Любовь ко Христу со стороны человека является ответом на любовь Христа к человеку, ответом на действие Божественной благодати. Любовь к Богу проявляется в стремлении воздать Ему благодарность, прославить имя Божие во всяком деле и поступках, подражать Христу, в т. ч. и в перенесении страданий (Reg. Prologus). |
|
|
