| Он приводит даже выдержки из сочинения Порфирия 453 , настроенного резко антихристиански «Зачем говорить об этом, когда Порфирий, наш современник... написал против нас книгу, в которой, пытаясь оклеветать Писание, поминает и его толкователей» (VI, 19, 2). Претендуя на объективность и беспристрастность, Евсевий не отвергает все его сочинение целиком только потому, что оно написано язычником, настроенным антихристиански, но разбирает конкретные его сообщения, комментируя, что в одном случае «он правильно говорит... но явно лжет» в другом (VI, 19, 9). Более того, именно «Хроника» Порфирия, по всей вероятности, была положена Евсевием в основу его хронологического очерка за период с 221 по 270 год 454 . Один раз Евсевий даже указывает: «Такой конец был предсказан и демоном за множество его легкомысленных преступлений» (VIII, App., 3), имея в виду, очевидно, изречение какого-то языческого оракула. Однако это – случай единичный и исключительный. Евсевий проверяет греческими историками свидетельства родственников Спасителя по крови (1,7, 11). Правда, в своем рассказе о происхождении Ирода он снова не называет конкретный источник своей информации. Он пишет: «Это события, о которых сообщено и в истории греков» (I, 7, 2). Такую информацию он мог почерпнуть либо у Иосифа Флавия (Иудейские древности, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), либо у упомянутого уже Флегона. Вряд ли можно назвать сочинения Иосифа Флавия «историей греков», хотя сообщение Евсевия согласуется и кратко передает основное содержание рассказа Иосифа. Более вероятно, что Евсевий здесь опирается на Флегона, к которому уже не раз обращался. Причем, ссылки на сочинения античных авторов встречаются у Евсевия не эпизодически и случайно, но он возводит это в принцип во введении ко второй главе своего исторического сочинения. Он пишет, что будет описывать события, «основываясь на Святом Писании и привлекая мирских историков, на записи которых я буду, когда нужно, ссылаться» (II, praef.). Итак, отказываясь от преимущественного использования устной традиции, Евсевий отдает предпочтение письменным источникам. |
| Начиная с Евсевия Кесарийского , церковные историки вводят в ткань своего повествования христианскую молитву. Молитвой начинает Евсевий свое повествование: «Молю Бога быть мне путеводителем и силу Христа содействовать мне в работе» (I, 1, 3). С молитвой же он заканчивает свою работу: «...встанем и вслух будем умолять Его. да спасет и сохранит Он до конца нас, Свое стадо, да дарует нам вечный, ненарушаемый и непоколебимый дар во Христе Иисусе, Спасителе нашем, через Которого Ему слава во веки веков. Аминь!» (X, 4, 72). Ссылаясь на Бога, Евсевий говорит о своем намерении писать правду: «Призовем Бога Отца и Самого Иисуса Христа, Спасителя и Владыку нашего, Небесное Слово Отца, да поможет нам и содействует в изложении истины» (I, 5, praef.). Здесь очевидна связь Евсевия с греко-римскими античными традициями. Прием обращения к богам был распространен в классическом греческом энкомии или других речах. Плиний Младший так начинает свой «Панегирик» Траяну: «Прекрасным и мудрым является, сенаторы, установленное нашими предками правило начинать молитвенным обращением к богам не только всякое дело, но даже всякую речь, ибо никакое начинание людей не могло бы быть правильным, предусмотрительным и счастливым без помощи и совета бессмертных богов и без молитвы к ним... Подобает и надлежит мне обратиться с мольбой к великому и всеблагому Юпитеру... чтобы речь мою он сделал достойной консула, сената, достойной нашего принцепса, чтобы каждое мое слово свидетельствовало об истине, о нашей свободе и верности, чтобы, наконец, речь моя была так же далека от всякого подобия лести, как далека она и от всякого принуждения» (Панегирик 476 , 1). Таким образом, Евсевий развивает античные традиции, хотя и не следует им целиком. Он изменяет некоторые моменты так, чтобы все соответствовало христианскому мировоззрению. Во-первых, молитва используется Евсевием не только в начале сочинения, но гораздо чаще и активнее. Во-вторых, Евсевий прибегает к молитвам не только в риторических, но и в своем главном историческом сочинении. Молитва вообще имеет большое значение в жизни христиан. В-третьих, обращена молитва Кесарийского епископа, естественно, не к Юпитеру и бессмертным богам, а к христианскому Богу. |
| D 7. 17-21). Преисподние места мира населяют злые ангелы. Духов, последовавших за диаволом, О. называет различными именами: демоны, противные силы, ангелы, духи (см.: Monaci Castagno. 1987. P. 158-159). Они настолько сильно отдалились от Бога, что не заслуживают даже грубого тела, к-рое дано людям для «воспитания» и очищения ( Orig. De princip. I 6. 3). Однако демоны не являются совершенно бестелесными, они наделены тонкими телами, состоящими из воздуха (Ibid. Praef. 8; Contr. Cels. VI 55; In Ioan. comm. XX 23. 198). Раньше они были добрыми ангелами (De princip. I 5. 4; III 2. 1; In Ezech. hom. 13. 2; Contr. Cels. VI 43). О. знаком с распространенной в его время теорией, восходящей к апокрифической «Книге Еноха», согласно которой демоны возникли в результате связи светлых ангелов с «дочерями человеческими» (Philoc. 23. 6=In Gen. fragm. D 7. 6), однако предпочитает толковать ее аллегорически - как наделение падших разумных существ («сынов Божиих» - Быт 6. 1-4) грубыми телами ( Orig. Contr. Cels. VI 52-55). По мнению О., если первый мир состоял из истинной духовной сущности, к-рая вневременна, то он также находился вне времени. Он вечно рождался таким же образом, как Сын вечно рождается от Отца. Несмотря на очевидное противоречие этого тезиса библейскому учению о творении мира из ничего, О. настаивает на идее вечного творения, т. к., с его т. зр., она логически следует из того, что Творец и творение являются коррелятивными понятиями, потому что без одного нельзя мыслить о другом. Если кто-то допустит, хотя бы теоретически, момент, когда нынешнее творение еще не существовало, он тотчас будет вынужден признать, что Бог не был всемогущ всегда, но стал всемогущим впоследствии, когда начал создавать существа, над к-рыми Он мог бы проявить Свою власть (De princip. I 2. 10; ср. с тезисом Филона о том, что Богу по природе присуще творить: Philo. Leg. all. I 5). Если Бог - общий Источник бытия, Который постоянно существует и будет существовать ( Orig. In Ioan. comm. I 17. 102; De princip. |
| P. 124, 126). «Таков обычай божественных Писаний - в местах и временах предлагать нам символы» (In Iob. 6// Renoux. 1983. P. 172, 174). Однако аллегория встречается в этом комментарии довольно редко, в толковании Книги Иова она играет второстепенную, вспомогательную роль. Основной метод толкования здесь - типологический: Иов представлен как прообраз невинно страдающего Христа; страдания Иова являются также моделью духовного подвига любого христианина (In Iob. 22-23// Renoux. 1983. P. 532-567). В толкованиях И. И. на Псалтирь встречаются элементы библейской критики. Следуя иудейской традиции, на к-рую указывал еще Ориген (PG. 12. Col. 1056A), И. И. разделяет Псалтирь на 5 частей (Пс 1-40; 41-71; 72-88; 89-105; 106-150), каждая из к-рых заканчивается словами: «Аминь, аминь!» Он толкует Псалтирь, Книгу Иова и Книгу пророка Исаии по переводу Семидесяти в редакции Гекзапл Оригена, распространенной в Палестине, а также упоминает о других переводчиках ( Hesych. Hieros. In Iob. 4, 6// Renoux. 1983. P. 130, 132, 170). По мнению И. И., греч. текст Псалтири после «богодухновенных» 70 толковников подвергся порче вслед. смешения множества различных «изданий», т. е. вариантов перевода (In Ps. magn. 4. 1//Vat. gr. 1682. Fol. 14; Devreesse. 1970. P. 263). Тем не менее И. И. признает, что нек-рые из этих вариантов являются более точными, и в «Большом комментарии» старается использовать переводы Акилы (In Ps. magn. 5. 4; 77. 46; 80. 4; 95. 5 и др.), Феодотиона (Ibid. 87. 21; 89. 3; 92. 3 и др.), Симмаха (Ibid. 10. 3; 17. 4), а также переводы, содержащиеся в 5-й (Ibid. 77. 21; 93. 23; 99. 1) и 6-й (Ibid. 88. 45) колонках Гекзапл Оригена ( Devreesse. 1970. P. 263; ссылки И. И. на разных греч. переводчиков Книги Иова см.: Renoux. 1983. P. 47-48). В нек-рых случаях он предлагает свое, по его мнению лучшее, деление текста на стихи (напр.: Hesych. Hieros. Epit. de proph.//PG. 93. Col. 1340C - 1341A). Объясняя то или иное надписание псалмов, И. И. очень часто оказывается недоволен имеющимся переводом, т. к. тот подрывает тезис И. И. о том, что все псалмы написаны прор. Давидом (De titul. ps. Praef.//PG. 27. Col. 649). И. И. считает, что надписания не являются позднейшими вставками, они тесным образом связаны со священной историей. Порядок расположения псалмов не соответствует хронологии их написания. Прор. Давид, автор всех псалмов, поручил разным лицам составление мелодии для их пения (In Ps. magn. 38. 1; 85.1), имена этих лиц (ψαλτδο) встречаются в надписаниях в дательном падеже (Пс 72: τ Ασφ, οχ το Ασφ). Имена Моисея (Пс 89) и Соломона (Пс 71 и 126) указывают не на авторство, а на содержащиеся в этих псалмах пророчества о Христе (PG. 55. Col. 755-756). И. И. знаком с др. толкователями Псалтири и часто приводит их мнения, не называя имен. |
| 63 Курс классического образования в 50-х годах разделился во французских коллегиях на два отделения или серии классов. Одно отделение обнимало классы, посвященные изучению грамматики французского, греческого и латинского языков и потому называвшиеся «классами грамматики» (classes de grammaire); это III, VII, VI, V и IV классы. Другой ряд классов был посвящен: 1) элементарному изучению литератур: французской, греческой и латинской, 2) риторике и 3) философии. Он обнимал классы III, II и I, называвшиеся «классами гуманных наук» (classes d’humanités). Счет классов, как видно из предыдущего, здесь обратный тому, какой существует в русских классических гимназиях. См. соч. аббата Valroger " а: Du christianisme et du paganisme dans l " enseignement. Paris. 1852, p. 445–446, 68 Lettres sur le paganisme dans l’éducation, p. 134: Il y a une langue latine chrétienne et une langue latine paienne, aussi distinctes l " une de l’autre que les deux sociétés qui ont parlé le latin. 71 Cette (langue latine chrétienne) est et doit être, sous tous raports, la plus belle des langues (ibidem, p. 230). 73 S. Gregorii Epistolarum lib. V, ep. XLIX, ad Leandrum: Ipsam loquendi artem, quam magisteria disciplinae exterioris insinuant servare contempsi. Nam non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem devito. Situs motusque et praepositionum casus servare contemno, quia indignum vehementer existimo ut verba coelestis oraculi restringere sub regulis Donati. Sulpicii Severi Praef. adv. S. Martinum: Quia nefas putare tanti viri (B. Martini) latere virtutes, apud me ipse didici ut de solecismis non erubescerem, quia nec magnam istarum unquam rerum scientiam contigissem. См. Lettres sur le paganisme dans l " éducation, p. 138–140. 74 S. Uilarii De Trinitate, lib. VIl, p, 27: Non enim ex compositis atque inanimis Deus qui vita est subsistit, neque qui virtus est ex infirmibus continetur. См. Lettres sur le pag. dans l " éducation, p. 140. 75 См. соч. Landriot: Le véritable esprit de l’Eglise en présence des nouveaux systèmes dans l’enseignement des lettres, p. 87. |
| О знатном происхождении К. говорится в поэме «Чудо Колума Килле», где названы его предки: легендарный правитель Конн Ста Битв, его сын Арт, правнук Корьпре и Катар (возможно, Катар Мор, предшественник Конна), а также Ниалл Девяти Заложников (родоначальник И Нейлов, прапрадед К.), его сын Коналл, от которого происходили Кенел Коналл, и отец святого Феделмид. В поэмах Беккана святой именуется «царственным родичем победоносных царей» (rígdae bráthair búadach ríg), «свечой Ниалла» (caindel Néill), «потомком Коналла» (hauë Conail). Согласно сочинению Адомнана, родителями К. были Феделмид, сын Фергуса, и Этне, дочь Мак Науэ (сведения о ее происхождении противоречивы; см.: Charles-Edwards. 2000. P. 290-291; Lacey. 2000. P. 21-22). В источниках упоминаются 3 сестры К. (вероятно, их звали Минхолет, Куимне и Синех) и его младший брат Иоген. Рождение К., «возлюбленного Богом, чьи заслуги велики перед Ним», предсказал св. Мохта († 535), ученик св. Патрикия ( Adomnani Vita Columbae. Praef. II). Незадолго до рождения К. его мать увидела пророческий сон: ангел вручил ей роскошную одежду (peplum), потом забрал ее обратно и простер над всей землей. Это означало, что сын Этне будет Божиим пророком (quasi unus profetarum dei inter ipsos connumerabitur) и «приведет бесчисленное множество душ в небесное отечество» (innumerabiliumque animarum dux ad caelestem a deo patriam est praedestinatus - Ibid. III 1). В соответствии с поздней традицией, впервые засвидетельствованной в среднеирландском Житии, К. род. в Гартане (графство Донегол, Ирландия). Адомнан пишет, что К. получил от Бога имя, к-рое в переводе с латыни означает «голубь» (считается, что древнеирл. имя Colomb (Columb, Colum) происходит от лат. columba - Adomnan " s Life of Columba. 1961. P. 67-68; ср.: Kelly. 1973. P. 24): это «простая и невинная птица», символ Св. Духа (ср.: Columban. Ep. 5. 1). В источниках VII в. зафиксирована также форма Колум Килле (древнеирл. Colum Cille - «голубь церкви», «церковный голубь»); под этим именем святой был известен в ирл. |
| 197 Текст речей см. в t. 48 patr. lat. p. 190–213. Из предисловия Меркатора к этим речам (ibid.) видно, что они произнесены были в присутствии пелагиан, следовательно, ранее конца 429 года, когда последовало изгнание пелагиан из Константинополя. 200 «Нас tempestate (an.439), пишет Проспер, Iulianus Eclanensis jactantissimus pelagiani errari assertor, quem dudum amissi episcopatus intemperans cupido exagitabat, multimoda arti fallendi correctionis speciem praeferens, molitus est in communionem Ecclesiae irrepere. Sed his insidiis Xystus papa diaconi Leonis hortatu vigilanter occurens, nullum aditum pestiferis conatibus patere permisit: et ita omnes catholicos de rejectione fallacis bestiae gaudere fecit, quasi tune primum superbissimam haeresim apostolicus gladius detruncavisset». (Chron. an. 439). 201 Отрывочные сведения o последних днях Юлиана собраны из разных древних церковных писателей у бенедиктинцев в praef. ad opus imperf., in t. X, p. 2. 202 Epistola Leouis рарае ad Aquileiensem episcopum. vide in App. p. 2. p. 2412. Подобного же содержания письма Лев I послал к еп. Венеции и к еп. Альтискому Септимию. Vide ibid. 207 Epist. 219, n. I. inter Augustin.; cf. Libellus emendationis Leporii, in t. XXXI patrolog. lat, Migne. p. 1225. 211 Когда все это было, с точностию неизвестно. Гарнерий относит прибытие Лепория в Карфаген к 424 году (Diss. II, с 30). Но другие находят необходимым относить это событие к 418 г. и ранее, так как Прокл Массилийский жил не далее 419 г. (Histor. liter. de ja France, t. II. p. 146 sqq). 212 Faccundus Herm., lib. I. c. 4; Gennad., de scr. eccl., c. 59. Гарнерий, Кесснель, Тильмон и др. автором книжки Лепория считают Августина на том основании, что папа Лев I, отцы Халкидонского собора и Феодорит приписывают выдержки из нее Августину (Migne, pair lat. t. 31, p. 1217). Bo всех этих свидетельствах имеется в виду § 3-ий книжки Лепория, догматического содержания. Но если вслед за Львом отцы Халкндинского собора и Феодорит цитируют слова §3-го книжки Лепория, как слова Августина, то это указывает только на то, что мысли этого параграфа были разделяемы, а может быть и формулированы Августином, a не на то, что вся книжка Лепория написана Августином. |
| 21 βραοι τ Τωβ ο χρνται, οδ τ ουδθ, οδε γρ χουσιν ατ κα ν ποκρφοις βραστ, ς π’ ατν μαθντες γνκαμεν. – Origenis, Epist. ad African. in Patrol. curs. c. graec. tom. XI, col. 80. 22 Apud hebraeos liber Judith inter apocrypha (hagiographa) legitur, cujus auctoritas ad roboranda illa, quae in contentionem veniunt, minus idonea, judicatur. Chaldaeo tamen sermone conscriptus inter historias computatur ... Sola ea, quae intelligentia integra in verbis chaldaeis invenire potui, latinis expressi. – Hieronymi, Praef. in libr. Judith. in Patrol. curs. compl. latin. tom. XXIX col. 37–40. 25 Keil, Lehrb. d. Einleit. in d. kanon. u. apokr. Schrift. d. alt. Test. S. 703. – Fritzsche, Kurzgef. exeg. Handb. zu d. Apokr. d. alt. Test. 2 Lief. S. 122. – Volkmar, Handb. d. Einleit. in d. Apokr. I Th. 1. Abth. S. 6. 9. – Nöldeke, Die alttestam. Literatur S. 99. 26 Bertholdt, Hist. – krit. Einleit. in sämmtl, Schrift. d. alt u. neunen Test. V Th. 2 Hälfte, S. 2565. 2572. 2574. 27 К такого рода словам и выражениям, по Капеллу и Фрицше (см. Histor. – krit. Einleit. in sämmtl. Schrift. d. alt. u. n. Test. v. Bertholdt, V Th. 2 Hälfte, S. 2575–2576. – Kurzgef. exeg. Handb. zu d, Apokr. d. ait. Test. v. Fritzsche, 2 Lief. S. 122), относятся; disperiet VI, 3 (по древне-латинскому тексту perient); transiet VI, 4 (по древне-латинскому pertransiet); exeam VIII, 32 (по древне-латинскому exiet); obtinuit eum I, 5 III, 9; defensio IX, 2; civitas opinatissima II, 3; locupletationem praedavit II, 16; visitare IV, 17; praesumentes VI. 15; captus est in oculis suis X, 17 (о последних двух выражениях Вольф замечает, что он не нашёл их в древне-латинском тексте, – см. Comm, üb. d. Buch Judith S. 13); onustati (=locupletati) sunt valde XV, 7 (это выражение встречается лишь в некоторых, а не во всех списках древне-латинского текста); nocuit eum XVI, 7; defendere se de I, 12 в значении мстить. Впрочем, последнее выражение встречается лишь в одной из древне-латинских рукописей, в которой сам Фрицше предполагает изменения, сделанные по Вульгате (Krzgf. Exeg. Handb. zu d. Apokr. 2 Lief. S. 120). Подобные изменения можно предполагать и в других списках древне-латинского текста. |
| 103 О разногласии и противоречиях древних историков между собою см. напр. в Script. s. curs. compl. t. XII, col. 828. – Specielle Einleit. in die deuterokan. Bücher v. Welte, S. 124; ср. Иос. Флавия Прот. Апп. 1, 3. 104 Clementis Alexandr. Strom, lib. IV in oper. coll. a Fr. Silburgio, 1641. pag. 621. – Origenis homil. IX in Judic. in oper. ed. Basil. 1571, tom. I, pag. 354. – Tertulliani de monogam. cap. XVII in oper. 1617, tom. V, pag. 675. – Ambrosii lib. de viduis cap. VII–VIII et de offic. ministr. lib. III. cap. 13 in oper. ed. Venet. 1781, tom. V, pag. 58–61 et tom. IV pag. 473. – Hieronymi Praef. in libr. Judith in Patrol. curs, compl. latin, tom. XXIX col. 40. 106 Липсиус все сказания об Иудифи делит на два рода. В первых рассказывается о деве из первосвященнического рода, помолвленной за одного из Асмонеев; греческий (сирийский) языческий царь или полководец хочет воспользоваться по отношению к ней „jus primae noctis“; но посредством хитрости Иудифи (это имя встречается лишь в агаде с. 44, в и в небольшом сочинении Bodleiana; рабби Симон бен Яхи называет её Анной) или её братьев он обезглавливается. История Иудифи здесь приводится большею частью в связи с «ханука», – праздником светов или обновления храма. Второго рода сказания стоят гораздо ближе к нашей книге. Хотя в них не называются имена Иудифи и Ахиора, но указания на этих лиц вполне очевидны. Местом действия здесь представляется Иерусалим, а временем – владычество Селевкидов над Палестиною. – Из последнего рода сказаний мы, пользуясь весьма интересною статьёю Липсиуса „Judische Quellen zur Judithsage“, помещённой в Zeitschr. für wissensch. Theol. 1867. Heft IV. S. 337–385, считаем не лишним привести следующее иудейское предание, весьма близкое к содержанию книги Иудифь и могущее служить к подтверждению многих подробностей, заключающихся в этой книге, а особенно во второй её части. «Некогда царь языческий, почти с 40 тысячами человек отборных храбрых воинов, подступил к Иерусалиму, осаждал его долгое время, навёл ужас на сынов Израиля и привёл их в весьма бедственное положение. |
| Феникс символизирует также девственную непорочность, воплощающую в земной жизни идеал буд. равноангельной жизни. Поэма привлекала внимание мн. лат. христ. поэтов, таких как Клавдиан , Григорий Турский , Алкуин , Теодульф . Ок. 800 г. она была переведена на англосаксон. язык ( Альбрехт. 2005. С. 1745). Несохранившиеся сочинения Несохранившиеся сочинения Л., перечисляемые блж. Иеронимом: ранний лит. опыт «Пир» (Symposium), «Путевые заметки» (Οδοιπορικν; описанное гекзаметром путешествие Л. из Африки в Никомидию); соч. «Грамматик» (Grammaticus); 2 книги «К Асклепиаду» (Ad Asclepiadem; в свою очередь Асклепиад адресовал Л. трактат «О Промысле всевышнего Бога» (De Providentia summi Dei) - см.: Lact. Div. inst. VII 4); неск. сборников писем: «К Пробу» (Ad Probum, в 4 книгах), «К Северу» (Ad Severum, в 2 книгах) и «К Деметриану» (Ad Demetrianum, в 2 книгах, ему же адресован трактат Л. «О творении Божием»). Письма, по всей вероятности, были написаны Л. в разное время уже после его обращения в христианство ( Moreau. 1954. P. 15-16; Stevenson. 1957. P. 667; Wlosok. 1993. P. 455-456). В них обсуждались различные вопросы стихосложения, географии и философии, гораздо реже - христ. учение, отчего Дамас, еп. Римский, считал их слишком многословными и скучными ( Damas. Ep. 9//PL. 13. Col. 373). Незначительные фрагменты этих писем (CPL, N 89; PL. 7. Col. 275-276; CSEL. 27. P. 155-157) сохранились большей частью в цитатах у блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 84. 7; Idem. In Gal. II Praef., 4 и др.). В рукописи (Ambros. F 60, VIII-IX вв.) сохранился небольшой фрагмент сочинения Л. «О движениях души» (De motibus animi; CPL, N 92; PL. 7. Col. 275; CSEL. 27. P. 157-158). Трактат был посвящен анализу различных душевных аффектов и их возникновению (ср.: Lact. Div. inst. VI 14-24). Л. высказывал намерение написать сочинение против всех ересей (Ibid. IV 30. 14; De ira Dei 3. 6) и трактат против иудеев (Div. inst. VII 1. 26). Если эти сочинения и были когда-то им написаны (в чем есть большие сомнения; см.: Wlosok. |
|
|
