| Применительно к И. Ф. предпочтительнее говорить не о системе богословских взглядов, но об общих богословских «лейтмотивах», постоянно возникающих в различных его трактатах и образующих основу для его частных экзегетических и историософских построений. Эти «лейтмотивы» богословия И. Ф. могут быть условно разделены на 3 группы: учение о Боге Троице; учение об истории, ее смысле и цели (ср.: Bloomfield. 1957); учение о духовной жизни человека, прежде всего - об аскетическом монашеском идеале. При этом последняя группа имеет для него гораздо меньшую важность, чем 2 первые - личный духовный опыт он считал не предметом теоретического познания, но практикой жизни, о к-рой бессмысленно рассуждать в абстрактных категориях и к-рой можно научиться лишь на собственном опыте. Триадология Следуя христ. вероучению, И. Ф. исповедовал Единого Бога в Трех Божественных Лицах: «Я исповедую, что Святая Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух, есть единый истинный Бог» ( Ioachim Florensis. Professio fidei// De Leo. 1988. P. 173). Представление о единстве и троичности Бога есть первое основание христ. веры: «Прежде всего уразумей, что Бог есть три Лица, полные, целостные и совершенные, так что нужно веровать, что каждое [Лицо] есть полный и совершенный Бог, и все [три Лица] вместе суть один Бог, целиком простой, целиком вечный, целиком живой, целиком невидимый и бесстрастный» ( Ioachim Florensis. De articulis fidei. P. 4-5). Учение о Троице, согласно И. Ф., есть «священная тайна», постижение которой дает христианину «всякое познание истины» (Psalt. S. 10). И. Ф., по-видимому, невысоко оценивал роль рационального рассуждения в деле богопознания, считая, что наилучшее представление о «таинствах» Божественной жизни может быть приобретено не в логических понятиях, но в особого рода «образах», емко выражающих истины христ. веры. В области триадологии он наиболее широко использовал по меньшей мере 3 таких образа: образ «десятиструнной псалтири», образ «альфы и омеги», образ 3 пересекающихся кругов (последний образ И. Ф. использовал при триадологическом толковании мировой истории). |
| Иоахим Флорский. Фреска собора св. Анастасии в Санта-Северина, Калабрия. Кон. XVI в. 1. «Liber de concordia (вариант: Liber concordiae) Novi ac Veteris Testamenti» (Книга согласования Нового и Ветхого Заветов; для книг I-IV существует совр. научное издание: Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983; кн. V доступна лишь в издании XVI в.: Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1519. Fol. 60v - 135v). Работу над трактатом И. Ф. начал во время пребывания в Касамари между 1182 и 1184 гг. На основании того, что в «Завещании» И. Ф. говорит о «Книге согласования» как о законченном трактате, который ему удалось представить папе, исследователи предполагают, что трактат был завершен им либо к 1196 г. (визит к папе Целестину III), либо к 1198 г. (возможный визит к папе Иннокентию) (см.: Daniel R. E. Introd.// Ioachim Florensis. Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. XXVI). C т. зр. содержания трактат разделяется на 2 практически равные по объему части: книги I-IV и кн. V. В 4 начальных книгах задачей И. Ф. является установить особого рода «соответствие», или «согласование», между ВЗ и НЗ. Он излагает здесь учение о смыслах Свящ. Писания, объясняет понятия «аллегории» и «согласования», предлагает учение о 3 эпохах мировой истории, или 3 «состояниях мира», а также о 3 «сословиях избранных». Т. о., книги I-IV являются «пролегоменами» к кн. V, к-рая посвящена исключительно «духовному толкованию» ВЗ. В 1-м разделе предлагается толкование повествования о творении из библейской кн. Бытие ( Ioachim Florensis. Concord. Fol. 60v - 73v); во 2-м разделе толкуются различные повествования из исторических книг ВЗ, начиная с повествования о Всемирном потопе и заканчивая возвращением иудеев из Вавилонского плена (Ibid. Fol. 73v - 106r); в 3-м разделе И. Ф. еще раз обсуждает символическое значение 70 лет Вавилонского плена (Ibid. Fol. 106r - 112v); в 4-м разделе обсуждаются 4 «особые» книги ВЗ: Книга Иова, Книга Товита, Книга Юдифи, Книга Есфири, к-рые И. Ф. считал соответствующими 4 Евангелиям НЗ (Ibid. Fol. 112v - 122v); в 5-м и 6-м разделах рассматриваются большие и малые пророческие книги ВЗ, наиболее детально - Книга пророка Даниила (Ibid. Fol. 122v - 135v). |
| Итак, Тертуллиан явится перед нами 1) как апологет, 2) как полемист, разоблачивший ложь многобожия и бессилие человеческой мудрости; 3) как антигностик, борец против ересей и 4) как суровый проповедник-моралист. Глава II Указав главные и существенные стороны той среды, в которой подвизался Тертуллиан , мы считаем возможным перейти к краткой биографии писателя, отметить, так сказать, поворотные пункты в его жизни, ибо точных сведений для его жизнеописания мы не имеем, а предположений и догадок передавать не будем. Большинство писателей полагают датой его рождения 160 год по Р.Хр., хотя вопрос этот один из спорных и неустановившихся. Так Ludwig, Schoenemann, Freppel, Alzog, Böringer принимают 160 г.; Zöckler и Nöldechen 150 год; другие же довольствуются только тем, что указывают моменты века, в пределах которых они предполагают год его рождения. Достоверно однако известно, что Квинт Септимий Тертуллиан (Quintus Septimius Florens Tertullianus) родился в Карфагене и был сыном одного римского сотника, состоявшего при проконсуле 4 . Что касается до его первых двух прозваний, то, вероятнее всего, здесь виден порядок его рождения вт. числе прочих детей того же семейства, а именно – он был quintus – пятый; в прозвании же Septimius Florens, выражено вероятно то расовое отличие, которое семья его считала нужным удержать за собой и передавать из рода в род. Не смотря на кажущееся столь точным определение его личности, многие старались отождествить Тертуллиана с именем другого Tertullinn’a или Tertylian’a 5 , но мнение, основанное исключительно на сходстве имен, не имеет за себя исторически верного основания. Молодость Тертуллиана протекла в ревностном учении, результатом чего явилась его громадная эрудиция. Одинаково способный ко всему, он легко изучил, как это явствует из его сочинений, все современные науки, почему и обладал глубокими и основательными историческими, юридическими, философскими и естественно-историческими сведениями, и хотя мы не беремся решать вопрос о том, был ли Тертуллиан впоследствии адвокатом или ритором, тем не менее, считаем нужным указать на мнение Евсевия, считавшего Тертуллиана большим знатоком римских законов 6 , его мнение, вместе с некоторыми местами в сочинениях самого Тертуллиана , подали повод к этому предположению. |
| Florovsky’s contributions to Orthodox theology are a reflection of his character as a scholar that overcame the temptation of over-specialization. Thus, his first and primary achievement was his call for a neo-patristic synthesis, meaning “a deeper search of the existential meaning of patristic theology and a synthesis that requires rare creative abilities and a synthetic charisma” (Zizioulas 1997: 15). The key for all Christian theology, according to Florovsky, is the person of Christ, and his insistence on that matter is probably an outcome of his opposition to the Sophiology of Florensky and Bulgakov. SEE ALSO: Bulgakov, Sergius (Sergei) (1871–1944); Contemporary Orthodox Theology; Ecumenism, Orthodoxy and; Florensky, Pavel Alexandrovich (1882–1937); Sophiology REFERENCES AND SUGGESTED READINGS Blane, A. (ed.) (1993) Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. Florovsky, G. (1972–9) The Collected Works, vols. 1–5 of 14 vols. Belmont, MA: Nordland. Florovsky, G. (1987–9) The Collected Works, vols. 6–14. Vaduz, Liech: Buchervertriebsanstalt. Gudziak, B. (2000–1) “Towards an Analysis of the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky,” Logos 41–2: 197–238. Klimoff, A. (2005) “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 49: 67–100. Kunkel, C. (1991) Totus Christus: die Theologie Georges V Florovskys. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht. Nichols, A. (1999) “George Florovsky and the Idea of Tradition,” in Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology. London: Sheed and Ward, pp. 129–224. Shaw, L. (1990) An Introduction to the Study of Georges Florovsky. Unpublished PhD thesis, University of Cambridge. Zizioulas, J. (1997) “Fr. Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher (in Greek),” Synaxi 64: 13–26. Читать далее Источник: The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity/John Anthony McGuckin - Maldin : John Wiley; Sons Limited, 2012. - 862 p. Поделиться ссылкой на выделенное |
| M. Wilks. Oxf., 1994. P. 15-27; Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в средние века. М., 1994; F ö rschner F. Der Trinitätsbegriff Joachims von Fiore und seine Folgen für die heilsgeschichtliche und natürliche Gotteserkentnisse//Wissenschaft und Weisheit. 1995. Bd. 58. N 1. S. 117-136; Blank A. Trinität und Geschichte in Joachim von Fiores «Psalterium decem chordarum»//Florensia. 1996. Vol. 10. P. 155-170; Storia e figure dell " Apocalisse fra " 500 e " 600: Atti del 4. Congresso intern. di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 14-17 settembre 1994/Ed. R. Rusconi. R., 1996; Delio I. From Prophecy to Misticism: Bonaventure " s Eschatology in Light of Joachim of Fiore//Traditio. 1997. Vol. 52. P. 153-177; Wannenmacher J. E. Die Macht des Bösen: Zur Rolle und Bedeutung des Antichristen in der Eschatologie Joachims von Fiore//Florensia. 1999/2000. Vol. 13/14. P. 365-378; eadem. Hermeneutik der Heilsgeschichte: De septem sigillis und die sieben Siegel im Werk Joachims von Fiore. Leiden; Boston, 2005. (Stud. in the History of Christian Traditions; 118); Potest à G. L. Die Genealogia: Ein frühes Werk Joachims von Fiore und die Anfänge seines Geschichtsbildes//DA. 2000. Bd. 56. S. 55-101; idem. Linee di ricerca e questioni aperte riguardo a Gioacchino da Fiore e alla sua eredità storica e dottrinale//Anuario de Historia de la Iglesia. 2002. Vol. 11. P. 105-110; idem. Il tempo dell " Apocalisse: Vita di Gioacchino da Fiore. R.; Bari, 2004; idem. Apocalittica e politica in Gioacchino da Fiore//Endzeiten: Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen/Hrsg. W. Brandes, F. Schmieder. B.; N. Y., 2008. S. 231-248; Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III: Atti del 5. Congresso intern. di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 16-21 settembre 1999/Ed. R. Rusconi. R., 2001; Лобковиц Н. Иоахим Флорский и Миллениум/Пер. с нем.: Д. Атлас//ВФ. 2002. 3. С. 55-68; Baum W. Joachim von Fiore und das kommende Reich des Geistes//Jahrbuch der O. v. Wolkenstein-Gesellschaft. |
| М. G. Valenziano, Florenskij. La luce della verita Roma, 1986. Л. Зандер, Бог и мир. Париж, 1948. С. 435–475: Познание (гносеология). B. Зеньковский. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Ленинград, 1991. С. 259: Гносеология (Предметный указатель). Конкретная и живая истина La spiritualité. P. 188, 321, 381, 408. La priére. P. 192 ff., 405. Л. И. Аксельрод, Против идеализма. Москва; Петроград, 1922. N. Arsenjev, Lenseignement de Kiréevskij sur la connaissance du Vrai//Irénikon 16 (1939). P. 139–145. H. Арсеньев, Учение Киреевского о познании истины. Варшава, 1936. C. А. Аскольдов, Философия и жизнь//Проблемы идеализма. Москва, 1902. С. 196–215. N. Berdiaeff, Essai de métaphysique eschatologique. Paris, 1946. P. 139 ff.: Réalité de lindividuel et réalité du «général». Русское издание: H. Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. N. Bosco, Vladimir Soloviev. Esperienza religiosa e ricerca filosofica. Torino, 1976. C. Н. Булгаков, Философия хозяйства. Москва, 1912. С. 184–191: Гносеология и праксеология; С. 8–12: Философия и жизнь. D. ievskij, Hegel bei den Slaven. Reichenberg, 1934. С. Л. Франк , Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915. С. Л. Франк , Философия и жизнь. С.-Петербург, 1910. S. L. Frank, Dieu est avec nous. Paris, 1955. P. 195–274: La vérité comme voie et vie. Русское издание: С. Л. Франк , С нами Бог. Париж, 1964. С. Л. Франк , Живое знание. Берлин, 1923. М. George, Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovevs//Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 54. Göttingen, 1988. I. A. Iljin, Lex axiomes de lexpérience religieuse. Paris, 1952. Л. П. Карсавин, Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства//Путь. 6 (1927). С. 32–49. Н. О. Лосский, Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Москва, 2000. М. Silberer, Die Trinitätslehre im Werke von Pavel A. Florenskij. Würzburg, 1984. S. 110 ff. S. Slabon, La lotta di Leone Šestov per la dimensione religiosa delta vita umana. La morale secondo Leone Šestov. Roma, 1977 (dissert. Gregoriana). |
| 1912.Heft2.S. 133–156. а)Первым основанием и побудительным толчком к созданию гипотезы (автор так именно и смотрит сам на свою теорию – ср.: Katholik. S. 105) послужило для Кастнера, по-видимому, созвучие имен Флорина и Тертуллиана . Полностью имя последнего пишется так: Quintus Septimius Florens Tertullianus. Кастнер и полагает, что «Florens» y бывшее, по его мнению, собственным именем Тертуллиана , есть не что иное, как Florinus. Поэтому Флорин и Тертуллиан не два разных лица, а одно (Katholik. S. 97; Zeitschrift. S. 134). В дальнейшем ход доказательств немецкого ученого таков. b) Прямые сообщения Евсевия о Флорине мало достоверны (ибо он не читал его сочинений) и отличаются путаностью (Katholik. S. 48–50; Zeitschrift. S. 137). Довольно замечательно, однако, их местоположение. Оба раза церковный историк говорит о Флорине непосредственно после речи о монтанистах и в связи с ними. Очевидно, и Флорин разделял их заблуждения (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). c) В молодости, как Флорин, так и Тертуллиан вращались при царском дворе. Последний, по-видимому, учился в царской школе и, может быть, был пажом (Katholik. S. 98). d) Впоследствии Флорин, по сообщению Евсевия, сделался римским пресвитером; точно так же и Тертуллиан занимал место пресвитера Римской церкви, существовавшей в Африке (Katholik. S. 100; Zeitschrift. S. 134). e) Оба они имели учеников (Zeitschrift. S. 135). f) Годы жизни и деятельность того и другого также совпадают: Флорин родился около 140 г., а умер около 225 г. (Katholik. S. 98–100; Zeitschrift. S: 138,149–150). g) Флорин Евсевия, по-видимому, не был формальным еретиком. По мнению Кастнера, он даже обличал маркионитов, исповедовавших дуализм в учении о Боге на том основании, что Бог не может быть виновником зла. Возражая против них, Флорин, по-видимому, высказал такие мысли, какие могли дать повод к причислению его самого к еретикам, хотя в действительности он не был таковым. Точно так же у Тертуллиана есть выражения, могущие послужить основанием к подобному же неправильному взгляду на него. |
| Иоахим Флорский. Гравюра из кн. «Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia». Cosenza, 1612 Иоахим Флорский. Гравюра из кн. «Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia». Cosenza, 1612 В направленной против И. Ф. проповеди цистерцианского аббата Гофрида из Осера (текст сохранившегося фрагмента проповеди опубл.: Grundmann. 1960. S. 545-546) содержится свидетельство, что родители И. Ф. были иудеями. По словам Гофрида, И. Ф. крестился во взрослом возрасте, при этом он сохранил свое иудейское имя; Гофрид утверждал также, что И. Ф. и его последователи скрывали его еврейское происхождение (Ibid. S. 546). Несмотря на то что Гофрид действительно мог быть лично знаком с И. Ф., совр. исследователи считают его свидетельство недостоверным и предполагают, что И. Ф. происходил из христ. семьи и был крещен в детстве (см.: Ibid. S. 518-528; Hirsch-Reich. 1966). Благодаря довольно высокому общественному положению отца И. Ф. получил достойное образование: он прошел начальный курс грамматики, выучил лат. и греч. языки, освоил основы юриспруденции. Завершив обучение, И. Ф. пошел по стопам отца: он служил у архиепископа Козенцы, затем стал нотариусом при дворе наместника Калабрии. Ок. 1166 г. И. Ф. получил должность нотариуса при королевском дворе в Палермо, где он выполнял различные поручения канцлера и архиеп. Палермо Стефана дю Перша ( 1169), к-рый фактически являлся правителем Сицилийского королевства при малолетнем кор. Вильгельме II Добром и регентше Маргарите Наваррской в 1166-1168 гг. Известно, что И. Ф. вместе с другими нотариусами, Перегрином (впосл. епископ г. Умбриатико в Калабрии) и Санктором, входил в состав королевских посольств, к-рые отправлялись в г. Анкону, в Апулею и в район р. Крати ( Grundmann. 1960. S. 481-482). По сведениям, сообщаемым Мартире, во время последнего посольства И. Ф. тяжело заболел; возможно, именно эта болезнь подвигла его впервые задуматься о монашеском пути. Вскоре после возвращения в Палермо И. Ф. оставил королевский двор и отправился в паломничество в Святую землю . |
| 117 См.: Werner U. Pavel Florenskij «Ikonostas» im zeitgeschichtlichen Umkreis//P. Florenskij. Die Ikonostas. Stuttgart, 1988. S. 28. 121 В отечественной эстетике 20 в. эти и близкие к ним идеи были затем плодотворно развиты Л.С. Выготским, М.М. Бахтиным, Ю.М. Лотманом. 123 Об особой значимости концепции пространства в философии Флоренского см.: Хоружий С. С. Указ. соч. С. 188. Наиболее полно самим Флоренским проблемы художественного пространства и времени изложены в лекциях: Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. Научно выверенное издание см.: Флоренский П. Собрание сочинений: Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. 125 Антиномиями искусства и художественной формы подробно занимался в это время в Москве другой крупный мыслитель того времени младший современник Флоренского А.Ф. Лосев , работавший тогда профессором Московской консерватории и сотрудничавший и с искусствоведами. В 1927 г. он опубликовал важнейшую работу на эту тему – «Диалектика художественной формы», в которой подробно проанализировал систему антиномий искусства (подробнее см. гл. VII наст. изд.). 126 Сходными представлениями, как это на первый взгляд ни парадоксально, руководствовались представители ряда направлений искусства 20 в., далекие от понимания искусства как выразителя (или символа) духовных сущностей, в частности поп-арта. 127 Так, например, фундаментальный, глубоко продуманный курс лекций по теории композиции, в котором композиция также постоянно сопоставлялась с конструкцией, читал в 1921–1922 гг. В. Фаворский (см.: Фаворский В.А. Литературно-теоретическое наследие. М.: Советский художник, 1988. С. 71–195). 128 Из контекста рассуждений Флоренского следует, что под «возрожденским» он имеет в виду не столько само искусство Возрождения (с его настенными росписями и живописью на доске), но прежде всего – взявшую тогда начало и развившуюся позже в Европе станковую живопись на холсте. 129 |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ [лат. Ioachim Florensis или de Flore] ( 30.03.1202, Канале, близ г. Пьетрафитта, Калабрия), средневек. богослов, экзегет, мистик; аббат монашеского ордена цистерцианцев , основатель флорского монашеского ордена, вдохновитель религ. движения иоахимитов. Жизнь Главными источниками сведений о жизни И. Ф. являются неск. житий, из к-рых наибольшую важность представляют жизнеописание И. Ф., составленное в XVII в. Якопо Греко на основании средневек. житий (опубл.: Jacobus Graecus Syllaneus. Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia. Cosenza, 1612), к-рое было впосл. переиздано с комментариями болландистами (ActaSS. Mai. T. 7. P. 94-112), и созданное неизвестным автором вскоре после смерти И. Ф. соч. «Vita b. Joachimi abbatis» (Житие блаженного аббата Иоахима), сохранившееся не полностью (опубл.: Grundmann. 1960. S. 528-539). Серьезное значение имеет также повествование о жизни И. Ф., содержащееся в сочинении Д. Мартире «Священная и мирская Калабрия» ( Martire. 1878). При составлении жизнеописания, в котором присутствует ряд сведений, неизвестных из др. источников, Мартире опирался на средневек. Житие И. Ф.; возможно, это была полная версия Жития (см.: Grundmann. 1960. S. 466-467, 477). Помимо жизнеописаний сохранились воспоминания об И. Ф., продиктованные архиеп. Лукой, в 1-й четверти XIII в. занимавшим кафедру г. Козенца, к-рый был знаком с И. Ф. в 80-90-х гг. XII в. (опубл.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 93-94; Grundmann. 1960. S. 539-544). Отдельные сведения о жизни и церковной деятельности И. Ф. встречаются также у различных средневек. писателей и хронистов. Хотя точных данных о дате рождения И. Ф. нет, исследователи на основании свидетельства «Хроники» Радульфа из Коггешалла, утверждавшего, что во время визита в Рим в 1196 г. И. Ф. «на вид было около шестидесяти лет» (см.: Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum. L., 1875. P. 69), заключают, что он родился ок. 1135 г. (о др. предлагавшихся датировках см.: Grundmann. 1960. S. 480-481; ср.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 91-93). По сведениям, сообщаемым Мартире ( Martire. 1878. P. 70-71), И. Ф. происходил из Челико близ Козенцы; его родителей звали Мавр и Гемма. Отец И. Ф. занимал должность табеллиона (нотариуса) при дворе архиепископа Козенцы и, по-видимому, был довольно состоятелен. |
|
|
