| III 3; ср.: Idem. Contr. Cels. III 47). Истины христ. веры изначально находятся в согласии с «общими представлениями», благодаря чему возможна успешная христ. проповедь, поскольку всякая разумная душа сознает свое сродство (τ συϒϒενς) с Богом и питает естественную привязанность к своему Творцу ( Idem. Contr. Cels. III 40). Свт. Григорий Чудотворец свидетельствовал, что Ориген наставлял учеников постигать Бога также через самопознание, поскольку всякая душа отражает в себе Божественный ум ( Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 11). Эпоха Вселенских Соборов (325-787) Элементы Е. т., обнаруживаемые в сочинениях свт. Афанасия I Великого , тесно связаны с темами спасения и богопознания. По словам святителя, путь к Богу открыт всем людям без исключения, и этот путь - собственная разумная душа (ψυχ λοϒικ), поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать Бога. Разумность есть преимущественное свойство человеческой природы ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30-31). Очистившись, душа может, как в зеркале (ς ν κατπτρ), увидеть образ Отца - божественное Слово. Дополнением к этому внутреннему знанию служит познание видимого мира. Из мирового порядка и гармонии сотворенного, т. е. из дел Божиих, можно уразуметь Творца. При наблюдении за небесным сводом, за упорядоченным движением солнца, луны и звезд всякому становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец. На это же указывает сочетание противоположного в природе - жара и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского; в результате их соединения происходит не конфликт противоположностей, а некая плодотворная целостность (Ibid. 34-37). Порядок, соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает на единого Владыку - Слово (Ibid. 38). По мысли свт. Афанасия, божественное Слово есть универсальный разумный принцип бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (ατολϒος); тот кто отрицает Его - безумен (Ibid. 41). Напротив, кто усматривает этот принцип в мироздании и собственной душе, тот воистину познает Бога (Ibid. |
| Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964). Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μ ν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам. |
| е. Сына, Который Сам есть всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ν, universale omnimodis perfectum ν), раскрывающееся в «умопостигаемой триаде»: существовании, жизни и мышлении (exsistentia et vita et intelligentia - Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 2. 23-25; Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; III 4; IV 21, 25 и др.). Викторин рассматривает и Бога Отца в качестве носителя сущностного Б. (esse, substantia, exsistentia - Adv. Ar. I 47; IV 30-31); Отец есть «то, что есть», или «чистое бытие» (quod est esse - Ibid. I 27; II 4), а также «первое бытие» (primum esse - Ibid. II 4). Бог Отец первичен по отношению к Сыну, потому что Он есть «причина Слова в том, что касается Его (Слова) бытия, но не наоборот» (Ibid. I 27); Он - источник и потенция (Ibid. I 47) существования, жизни и мышления, к-рые находятся в Нем «в скрытом виде» (in occulto), «в себе» (in se) и вокруг существования, или скорее сами суть то же, что и существование (Ibid. IV 30). Эта концепция Божественного Б. как ипостасного свойства Бога Отца была унаследована блж. Августином . Согласно Оригену (185 - ок. 254), Бог Отец - «тот, Кто истинно существует и Кто сказал через Моисея: Я есмь Тот, Кто есмь; Ему причастно все, что существует,- разумные и неразумные твари, праведные и грешные» ( Orig. De princip. I 3. 6). Б. Сына Ориген рассматривает как совечное Б. Отца (Ibid. IV 28); говоря об общем участии Лиц Пресв. Троицы в сотворении мира, различает и Их особые благодатные «действия»: Бог Отец «сообщает всем существам бытие по естеству» (Ibid. I 3. 7), Сын Божий «сообщает разумную природу» и «помогает существам быть добрыми», у Св. Духа «есть также иная благодать, которая подается достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом» (Ibidem). Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373) характеризует Б. Божие как подлинное Б., отличающееся от бытия-становления: Бог есть «истинно Сущий» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 9,30,41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn. 11), ибо Он один имеет Б. |
| его сочинениям, посвященным гл. обр. полемике с язычеством и христ. ересями. А. В. сам указывает источники своего учения - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а также отдельные истинные положения античной философии (Or. contr. gent.1, 45; Ep. ad Serap. I 28). Учение о богопознании А. В. полагает, что в христианстве особое положение занимает вера : в Бога и в таинство спасения человеку следует прежде всего верить, «ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше существа сотворенного» (Ep. ad Serap. I 17). Вместе с тем особенно в ранних сочинениях А. В. допускает возможность познания (γνσις) или созерцания (θεωρα) Бога (Or. contr. gent. 30; 31) умом. Вера в Бога для А. В. предшествует Его познанию (Ibid. 30). Она не противоречит разуму (μτε λογος πστις ), так что и вера в Бога, и знание Его, по мнению А. В., одинаково достойны (Ibid. 1). А. В. замечает: разумная душа человека, сотворенная Богом по образу и подобию Его, обладает способностью созерцать и познавать сущее, а также отражать, как в зеркале (κτοπτρον), своего Творца. Бог как бы вложил в человека понятие и знание о Собственной вечной природе. Такое знание бывает двояким - опосредованным и непосредственным. Первое восходит от следствий к их Причине, от дел - к Делателю. Знание о Боге можно получить из явлений тварного мира, потому что тварь «своим существованием, порядком и стройностью (δι τξεως κα ρμονας), как бы письменами, дает уразуметь своего Владыку и Творца» (Or. contr. gent. 34). От этой красоты и стройности земли и неба человек может восходить мыслью (νθυμεσθαι) к их Творцу - Богу и Его Слову. Как земной художник, к-рый в данный момент невидим, познается из своих произведений, так из порядка в мире познается его Творец и Создатель Бог, хотя Он невидим телесными очами (Ibid. 35). О Боге Творце говорит закономерность и целесообразность явлений природы, порядок и соразмерность, сочетание в ней противоположных начал и т. д. (Ibid. 35, 36; 37). Подобно тому как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог (Ibid. |
| 31). Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31-32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум (νος), к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом (δι νο) человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое (τ νοητ). Ум человека есть своего рода зеркало (κτοπτρον), отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30-33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало - свободное произволение (ατεξοσιον), или свобода выбора (προαρεσις) (Ibid. 4). Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души (οκητριον) и ее орудие (ργανον). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя «только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода» (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны (μογενες) друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа (μα φσις) у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы А. В. различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения. Учение о грехопадении I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать (τν χριν) и силу Отчего Слова, «радовался бы общению с Богом (συνομιλ τ Θε) и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь» (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью (κατανον) выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума (τ δυνμει το νο) прикасаясь к Божественному и умопостигаемому (τ θεα κα νοητ) на небесах (Or. |
| 197 Рождение Сына означает обретение Им самостоятельного, т. е. ипостасного бытия. Более того, согласно викторину, именно Сын есть ипостась в первичном и собственном смысле, поскольку для Викторина, так же как и для Плотина, «ипостась (subsismenmia)–эmo бытие, уже получившее форму» (formatum esse, Adv. Ar. II 4.43–46), в то время как Бог Отец, будучи чистым и неоформленным Бытием, есть ипостась лишь потенциально. 199 О единосущии (μοοσιον) Отца и Сына как Бытия и действия см. ниже, § 27–29, а также: Adv. Ar. I 4; 27; 32–43; 47; 59; II 1; 6; De hom. recip. 2–4 и др. 200 esse quod substantiale est, unum itrique est. Это одно из этимологических объяснений Викторином греческого термина μοοσιον: μο-=unum, οσιον=substantiale. О других этимологиях см.: Adv. Ar. II 12. 26–29; IV 10. 31–33; De hom. recip. 2. 30; 4. 14. 202 В § 24–30 викторин опровергает базовые аргументы ариан в пользу того, что Логос не существовал вечно, но, как и все остальное, произошел из небытия. Ср. также возражения Кандида: De generatione divina. 10. 7–8. 204 Имеется в виду пятый модус не сущего – абсолютное небытие, которое Викторин полностью отрицает (см. выше, § 5, 6:11). Следует, однако, отметить, что именно в этом заключается вера христиан в то, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo), т. е. из абсолютного небытия (см.: 2 Макк. 7, 28; Tertullian. Apol. 17; Adv. Herm. 1:14–17; Adv. Marc. II 5; heophil. Послания к Автолику II 4; Athanas. Contr. Gent. 41; Greg. Naz. Or. 40. 45; Greg. Nyss. De opif. hom. 24 и др.). Таким образом, викторин, вслед за платоном (см.: Plato. Sophist. 238 с; 259 а) отрицая понятие абсолютного небытия (см. выше § 11), а также стремясь всеми способами опровергнуть арианское учение о происхождении Сына из небытия и устраняя само это понятие, вступает в явное противоречие не только с неоплатониками (Плотин,Порфирий, Прокл), которые под истинным небытием понимали бесформенную материю (см., например, Plotin. Enn. II 5. 5. 23–25; Porphyr. Sent. 20. 1–11; Procl. Comm. in Alcibiad. I 108; Comm. in Tim. Vol. 1. P. 233. 1–4), но и с основным положением христианского учения о творении мира ex nihilo, которое противостоит не только платоновскому учению о творении мира из вечной материи, но и плотиновскому пантеизму, согласно которому все сущее и не сущее возникает из единого путем иерархической эманации. Тем самым Викторин предлагает пантеистическое по своей сути представление о том, что всякое сущее и не сущее потенциально содержится в Боге от века и что Божественный Логос есть «семя всего» (semen omnium), посредством Которого приводится в актуальность то, что вечно существовало в потенции (см. выше, § 17, и ниже, § 25 и 27). |
| Verbi. 3). Причина сотворения мира, по мнению А. В., лежит в благости Божией: «Бог благ, Благому же не свойственно никому отказывать по зависти. Поэтому Бог, никому не отказав в бытии, сотворил все из ничего Своим собственным Словом» (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 41). Причина того, что Бог сотворил мир Своим Словом, по мнению А. В., такова: Бог, зная, что вся тварная природа в своей основе (λγους) текуча и разрушима, для того чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась в небытие, сотворил все Своим вечным Словом (τ αυτο κα ιδ Λγ), не попустив твари увлекаться своей собственной природой, и по своей благости поддерживает ее в бытии и управляет ею Своим Словом, ибо только благодаря причастию (μεταλαμβνουσα) Отчему Слову тварь может твердо пребывать (βεβαως διαμνειν) и не разрушаться (Or. contr. gent. 41). А. В. различает, т. о., два вхождения (πβασις) Слова Божия во вселенную: при ее сотворении и при дальнейшем промышлении о ней. Бог Отец «как рукой (ς δι χειρς) все сотворил Словом и ничего не творит без Него» (Or. contr. arian. II 31). О действии Лиц Св. Троицы в творении А. В. говорит так: «Отец творит все через Слово (δι το Λγου) во Святом Духе (ν Αγ Πνεματι)» (Ep. ad Serap. I 28, III 5), и «вся Троица есть творящая и зиждительная», ибо «едино ее действие (μα νργεια)» (Ibid. I 28). II. Порядок творения. Опираясь на Свящ. Писание, А. В. считает, что мир был сотворен в 6 дней, но полагает, что весь мир был создан мгновенно в своих основаниях, родах и видах: «В один день одним и тем же повелением все были призваны в бытие. Так было положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов, растений... и рода человеческого» (Or. contr. arian. II 48). Ни одна из тварей не предшествовала другой, но все созданное произведено вдруг, в совокупности одним и тем же повелением» (Ibid. II 60, 49). Кроме того, все разнообразие видов тварных существ имеет свои образцы (παραδεγματα) от сущего Бога (Or. contr. gent. 4). Из этих первооснов мира постепенно, повинуясь творческим Божиим повелениям, или законам (δημιουργικς νμος), возникли все видимые и невидимые твари. |
| ad Serap. I 31) и осуществляется от Отца (παρ Πατρς) через Сына (δι Υο) в Духе Святом (ν Πνυματι Αγ) (Ep. ad Serap. I 31; III 5). В целом, при нек-рой терминологической неопределенности у А. В. (отсутствие четкого различия между понятиями «сущность» и «Ипостась», употребление выражения «из сущности Отца», иногда смешение терминов «тождество», «подобие», «сродство» и «единосущие»), ему не только удалось отстоять Никейскую веру в единосущие Отца и Сына и раскрыть учение о Третьей Ипостаси Св. Духа, но и обосновать нераздельное сущностное единство всех Ипостасей Св. Троицы. Несмотря на то что в учении о Св. Духе А. В. присутствует элемент доникейского субординационизма , не преодоленного им до конца («Дух есть и именуется образ Сына», «Дух Св. более всего свойствен Сыну и не чужд Богу» - Ep. ad Serap. I 24, 25; «Дух, пребывая в Слове, через Него пребывает и в Боге» - Ibid. II 5), учение А. В. послужило основой для создания младоникейцами (каппадокийцами) целостного церковного учения о догмате Св. Троицы. Учение о творении I. Онтология тварного и образ творения. А. В. считает, что Бог обладает бытием по природе, тварь же получила его по воле Божией, через причастие, внешним и случайным образом. Бог существует безначально (γνητος), как Сущий, тварь же имеет начало своего бытия, как возникшая из небытия (ξ οκ ντων), и есть собственно возникшая сущность (γενητ οσα - Or. contr. gent. 35; Or. contr. arian. I 36; II 56). Начавшись с изменения, всякая тварь отличается от Бога своей изменяемостью (Ep. ad Maxim. 3). «Природа тварных вещей, как происшедшая из ничего (ξ οκ ντων ποστσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ευστ), немощное и смертное (θνητ)» (Or. contr. gent. 41; Or. contr. arian. I 36). Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τ καλ). Зло же - это не-сущее (οκ ντα), ибо не происходит от сущего Бога (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). А. В. противопоставляет христ. взгляд на происхождение мира языческим учениям: «Мир произошел не сам по себе, ибо он существует не без Промысла; и не из предсуществовавшей материи, ибо Бог не бессилен, но Бог привел все из не сущего и совершенного небытия в бытие посредством Своего Слова» (De incarn. |
| II. Триадология. Большую часть своей жизни А. В. провел в борьбе с арианством за никейскую веру в единосущие Отца и Сына. Его вклад в разработку догмата о Св. Троице огромен. «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы» (Or. contr. arian. I 18); «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой» (Ep. ad Serap. I 14); «Она нераздельна и Сама Себе подобна» (Ibid. I 17); «как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой, не содержит в Себе ничего тварного. И таково нераздельное единство Троицы, и такова единая вера в Нее» (Ibid. I 30). Краткое исповедание этой веры содержится в 1-м Послании А. В. к Серапиону: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и твари, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (διαρετος τ φσει), и едино Ее действие (μα νργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом» (Ibid. I 28). Таково правосл. учение А. В. о Св. Троице, хотя, как представителю староникейцев, ему недостает той терминологической четкости, к-рой отличается триадология каппадокийцев. Слово οσα («сущность») имеет у него более конкретный смысл, чем у каппадокийцев. Оно включает также нек-рый смысл слова πστασις (ипостась). Поэтому у А. В. нет строгого различения терминов «усия» и «ипостась»: «Ипостась есть сущность (πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros. 4; ср.: Or. contr. arian. II 32-33; III 66). Кроме того, А. В. использует ряд др. терминов для обозначения ипостасного бытия: φεστναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно» - Ad Serap. I 28; Tom. ad Antioch. 5, 11), νοσιος («восуществленный» - Tom. ad Antioch. 5; De Synod. 41) οσιδης («существенный» - De Synod. 51; Or. contr. arian. II 28), ζν («живой» - Or contr. gent. 35, 40; Ad Serap. I 20). А. В. считал возможным применять к Богу как выражение «одна ипостась» (в смысле одна сущность), так и выражение «три Ипостаси» (в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица) (Tom. ad Antioch. 5-6). Но А. В. достаточно ясно говорит о единой сущности и трех Ипостасях: «...троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: Господь - выражают единую сущность» (In illud: Omnia. 6); «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях» (De incarn. et contr. arian. 10). Неразработанность богословского языка приводила к нечеткости в употреблении терминов οσα и πστασις, к-рая сохранялась в богословской лит-ре до II Всел. Собора. |
| 1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер. Так, Фома Аквинский начинает изложение своего учения о В. Божией с доказательства самого ее существования. По его мнению, это следует из того, что Бог обладает мышлением, первый предмет к-рого - Он Сам как Высшее Благо, составляющее цель и предмет Его разумного стремления (appetitus intellectualis), к-рое и есть В. Божия ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72; Sum. Th. I 19. 10). Иоанн Дунс Скот в своем доказательстве наличия В. Бога исходит из того, что если в мире существует контингентная (т. е. случайная) причинность, но не существует иного начала контингентного действия, кроме В. или того, что сопутствует В., значит, Бог как Первопричина обладает В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 79-81; De primo princ. IV 86). Согласно Альберту Великому , божественная В. есть свободная движущая сила божественного ума ( Albert. Magn. Sum. Th. I 132a; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72); но и божественный ум как целевая причина приводит В. в движение (Ibidem). Исходя из августиновского учения об абсолютной простоте Бога, в к-рой совпадают субстанция и акциденции, богословы-схоласты согласно учили, что В. Божия есть не какое-то привходящее свойство или движение, но сама сущность Божия (essentia Dei); иначе говоря, В. сказывается о Боге по сущности (secundum essentiam), поскольку в Боге нет различия между «быть» и «хотеть», вслед. чего у Лиц Св. Троицы как одна сущность, так и одна В. ( Petr. Lomb. Sent. I 6. 2; 45. 1; Bernard. Clar. In Cant. 71. 8; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 73; Sum. Th. I 19. 2. 1; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 89-94). Кроме того, В. по природе стремится к благу; поскольку же все благо заключено в самой сущности волящего, т. |
|
|
