| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| В. также пишет: «...Писание во всех отношениях совершенно, учитель должен преподавать согласно словам Писания» ( Stead. 1992. S. 178). Не менее важным для А. В. является то, что и Свящ. Писание и его толкование составляют неразрывное единство: «Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им видение» (Or. contr. gent. 1). Обращение к авторитетным толкованиям важно, т. к. еретики, ведомые диаволом, используя в своих целях Свящ. Писание, искажают его полный смысл, чтобы «убедить людей мудрствовать вопреки Писаниям. ...Верный ученик Евангелия, имеющий благодать рассуждать о духовном... стоит твердо и безопасен от их обольщения. А кто прост... и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями» (Ep. ad episcopos Aegypti et Libyae. 4//PG. 25. Col. 548 ). Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона XIX в. (ц. святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на Сивцевом Вражке в Москве) Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона XIX в. (ц. святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на Сивцевом Вражке в Москве) В тесной связи с учением о двух природах Христа А. В. формулирует следующий принцип: «Цель и отличительная черта святого Писания (σκοπς τονυν οτος κα χαρακτρ τς γας Γραφς) - возвестить нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, и есть Сын, будучи Словом, сиянием и Премудростью Отца, и что напоследок, ради нас приняв на Себя плоть от Девы Богородицы Марии, соделался человеком» (Or. contr. arian. III 29). Ответ на слова Евангелия от Марка о том, что о дне и часе прихода Сына Человеческого «никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (13. 32), согласно А. В., содержится в самом тексте Свящ. Писания: Кто знает о событиях, предшествующих дню (ср.: Мк 13. 3-32; Мф 24. |
| У свт. Афанасия Александрийского ипостась означает как конкретное сущее, так и сущность: «Совершенно необходимо… чтобы Бог, Которому мы покланяемся и Которого мы проповедуем, был единым и истинным Богом, Господом твари и Создателем всякого существа (πσης ποστσεως)» ( Athanas. Alex . Or. contr. gent. 40). В отличие от Оригена Афанасий строго не различает термины “сущность” и “ипостась”, что видно из его знаменитого высказывания: “Ипостась есть сущность ( δ πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)… Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)” (Ep. ad Afros 4; ср. Contra Arianos II 32–33; III 66). Лишь иногда в поздних работах Афанасий разводит эти понятия и говорит о единой сущности и трех Ипостасях (см. In illud: Omnia Mihi tradita 6; De incarn. et contr. Arian. 10). Вероятно, его побудили к этому решения Александрийского собора 362, на котором рассматривался вопрос о возможности использования в учении о Св. Троице выражений: “одна ипостась” и “три ипостаси” (последнее выражение было распространено в антиохийской среде, в частности, у Мелетия Антиохийского , см.: Basil. Magn . Ep. 214. 3), в результате было принято решение о возможности применять к Богу как выражение “одна ипостась” в смысле одна сущность, так и выражение “три Ипостаси” в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица (Tomus ad Antioch. 5–6). В целом, синонимичное употребление понятий сущность и ипостась отличает все поколение богословов-староникейцев от новоникейцев ( Болотов. 1917, т. 4, с. 86–89). Даже в конце IV в. мы имеем примеры отождествления этих понятий, как это делал, например, св. Епифаний Кипрский , согласно которому «ипостась и сущность по смыслу тождественны» (τατν στι τ λγ, Epiph. Adv. haer. 69.72; ср. 74.4; Ancor. 67.4). Об этом говорит и прп. Иоанн Дамаскин в VIII в.: «Наименование «ипостась» имеет два значения: если говорить просто, оно означает просто сущность (τν πλς οσαν), тогда как [слово] «ипостась» в собственном смысле означает индивид (τ τομον) и отдельное лицо (τ φοριστικν πρσωπον)» ( Ioan. Damasc . Dialect. 30). 4. Термин «ипостась» в тринитарном учении греческих Отцов |
| Традиция называть Б. писавших или учивших о едином Боге закрепляется на христ. Востоке в IV в. Свт. Афанасий Александрийский именует Б. (ο θεολγοι νδρες) прор. Давида ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46), апостолов Иоанна (Ibid. 42) и Павла (Ibid. 35). В соч. «Вопросы в Священном Писании», приписываемом свт. Афанасию, Б. называется свт. Григорий Чудотворец (Quaest. in script. 97). После того как в IV в. предметом обсуждения стали вопросы троичности Божества, Б. принято было называть по преимуществу тех, кто богословствовал о Св. Троице (см., напр., Basil. Magn. Hom. in Ps. 28. 1). Церковная традиция закрепила почетное именование Б. за тремя св. отцами: ап. Иоанном, учение к-рого о Боге, ставшем плотью (Ин 1. 14), оказалось решающим в христологических спорах последующих веков; свт. Григорием Назианзином, к-рый не только отстаивал в борьбе с лжеучениями правосл. учение о Пресв. Троице и создал Слова о богословии, но и считал созерцание Пресв. Троицы средоточием всей своей духовной жизни; прп. Симеоном , учившем о доступных человеку путях соединения с Богом. Именование Б. этих святых раскрывает еще одно значение, к-рое получил термин «Б.» в христианстве: Б. не столько тот, кто говорит о Боге, но прежде всего тот, кто соблюдает Божии заповеди, ведет аскетический образ жизни, тесно связанный с молитвенной и литургической практикой, кто достиг подлинного богообщения. Согласно свт. Григорию Богослову, «любомудрствовать о Боге можно не всякому» ( Greg. Nazianz. Or. 27). Б. «должно быть, насколько можно, чистым, чтобы свет приемлем был светом… когда внутри нас тишина и не кружимся по внешним предметам...» (Or. 28). Евагрий Понтийский говорит: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты - богослов» ( Evagr. De orat. 60). Свт. Диадох Фотикийский пишет о душе подвижника как о душе Б. ( θεολογο ψυχ - Diad. Phot. De perfect. spirit. 71). На Западе в XII-XIII вв. с развитием университетов и становлением схоластики богословие приобретает черты научной системы. Преподавание богословия в университетах стало восприниматься как ремесло наряду с др. ремеслами средневек. города. Слово «Б.» (теолог) получило, т. о., еще одно, не свойственное ему ранее значение - название профессии. С этим значением оно выступает впосл. и на Востоке. |
| I 9). Признавая условность антропологических аналогий, свт. Афанасий вместе с тем пользовался ими для объяснения сущностного единства Отца и Сына: как разумное слово (логос) происходит из ума и есть выражение этого ума, имеющее в себе его сущность и в себе самом показывающее ум, так и Божественный Л. (Сын) вечно отображает Ум (Отца), а Ум вечно проявляется в Л. Совершенство Бога как Ума и Света не допускает того, что Бог когда-то существовал без Сына, Его Л., Премудрости и Света, поскольку в этом случае Он оказался бы «бессловесным, немудрым и несветящим», т. е. лишенным совершенства божественной сущности (см.: Ibid. 19-20; Idem. Or. contr. gent. 41, 45, 46). Свт. Афанасий соглашался с традиц. мнением, что Л. есть Устроитель и Хранитель мира, многообразно действующая в мире Божественная Сила, однако корректировал его, замечая, что творение мира Отец мог осуществить и без Л., поэтому Л. не рождается для творения, но всегда участвует в творении с Отцом. Бытие Л. и бытие творения противопоставляются у свт. Афанасия посредством введения фундаментального богословского различения: Сын рождается не по воле, а по природе и по сущности Отца, поэтому Его бытие вечно и необходимо, тогда как мир возникает во времени по воле Бога. Правосл. учение свт. Афанасия получило общецерковное утверждение в решениях Вселенского II Собора (381) и было развито в сочинениях отцов и учителей Церкви, принадлежавших к Каппадокийской школе богословия: свт. Василия Великого , еп. Кесарии Каппадокийской; свт. Григория Богослова , архиеп. К-польского; свт. Григория , еп. Нисского. В богословских рассуждениях каппадокийцев на основе аристотелевской логики было проведено строгое и последовательное различение понятий «сущность» и «ипостась», которое позволило отделить сущностные свойства единого Бога от ипостасных свойств Лиц Св. Троицы (общий обзор см.: Фокин. 2014. С. 282-294). Триадология каппадокийцев дала ясное и убедительное объяснение того, почему Сын именуется Л., а также того, почему это именование нельзя считать собственным, единственным и абсолютным именем Ипостаси Сына. |
| II 11. 6-7). Совершенное же знание ( гносис ) доступно лишь на высоких ступенях Б., когда душа выходит из сферы материального и становится «единым умом» с Логосом. Именно тогда она созерцает в Логосе Бога Отца. «И тогда,- замечает Ориген,- будет только одно действование у тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын - Тот, Единственный, Кто познал Отца» ( Orig. In Ioann. I 16). Именование Бога Отца просто «Богом» находит свое объяснение в том, что для Оригена Отец есть самосущность, «простая природа» ( Orig. De princip. I 1. 6), к-рую и созерцает очищенный ум, потому, что «ум до некоторой степени родствен Богу, служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Там же). Б. у Оригена, т. о., как и у Климента, сводится к гносису и также несет на себе печать платоновского интеллектуализма. В отличие от Климента и Оригена свт. Афанасий Великий , хотя и является представителем той же александрийской богословской традиции, цель христ. жизни видит не столько в богосозерцании, сколько в обожении . Хотя иногда он утверждает, «что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30), однако человек «непрестанно созерцает Отчий образ - Бога Слова, по образу Которого он сотворен», лишь тогда, когда он «ни в чем не имеет препятствия к ведению о Боге», т. е., как выражается святитель,- «по чистоте своей» (Ibid. 2). Такая возможность была открыта перед человеком до грехопадения. «Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. «И узнали они, что наги» (Быт 3. 7), и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. |
| Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались в различные… пожелания тела» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 3). После грехопадения способность к созерцанию в человеке не исчезает, однако проявляется в искаженном виде, в результате чего зарождается идолопоклонство, при к-ром боговидение подменяется идоловидением. Душа, по свт. Афанасию, «сотворена была созерцать Бога и озаряться им», «Того Бога, Которого (впосл.- М. И.) предала забвению в уме… имя Божие присвоив видимому» и представляя Бога «в телесном и чувственном» виде (Ibid. 8). Призывая человека к подлинному Б., свт. Афанасий отмечает, что путь к нему «не так далек» и что, «внутри себя имея веру и Царствие Божие, можем вскоре узреть Царя Вселенной - спасительное Отчее Слово» (Ibid. 30). На этом пути, когда ум пока еще «омрачается внешним», «ведение о Боге можно также заимствовать от видимого, потому что тварь порядком и стройностью, как письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и творца» (Ibid. 34). Конечная же цель Б. для свт. Афанасия, воспитанного не в интеллектуальной духовности, а в аскетической атмосфере егип. пустыни, состоит в приобщении к Богу, ставшему человеком, чтобы человек стал богом. Интеллектуалистический идеал созерцания не замкнулся в рамках александрийской традиции. Впосл. он находит для себя благодатную почву в арианстве , в к-ром только Бог Отец как созерцаемая самосущность есть истинный Бог, простота Которого не допускает никакого соучастия в Божественной природе. Представитель крайнего течения в арианстве Евномий Кизический исповедовал Отца как совершенную монаду, абсолютная простота к-рой исключала не только рождение второй Ипостаси Св. Троицы, но даже различение Божественных свойств. При такой гносеологической установке он тем не менее признавал возможность Б., предпосылкой к-рого у него служило учение о познании вообще. Центральное место в этом учении занимала т. н. теория имен. Согласно этой теории, существуют 2 вида имен, к-рые обозначают объекты познания. |
| VI. Мф 5. 8. Особое значение в формировании мистической и аскетической практики в раннехрист. богословии приобрела заповедь, предписывающая обладание сердечной чистотой как необходимым условием для созерцания Бога. Эта заповедь представляет «предел нашей любви», потому что говорит о самой главной цели жизни христианина ( Aug. Serm. 53. 6). Достижение совершенства в этой заповеди Климент Александрийский соотносит с описанием состояния «малых сих» из Мф 18. 10 ( Clem. Alex. Exc. Theod. 11. 1), также отмечая, что Господь желает, «чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем чистым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями» ( Idem. Strom. IV 6. 39). Чистота сердца подразумевает отсутствие обличения голосом совести в к.-л. грехе ( Hieron. In Matth. 5. 8) у тех людей, кто «не осознают за собой ничего лукавого и живут в целомудрии» ( Ioan. Cassian. Collat. XV 4). Сердце, очищенное от страстей, становится необходимым условием как ежедневного предстояния перед Богом и познания Его воли ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 7), так и достижения света духовного знания ( Ioan. Cassian. Collat. XIV 9). По словам прп. Афанасия Великого, душа, очистившись от скверны греха и соблюдая в себе чистый образ, оказывается способна созерцать в нем, как в зеркале, Бога ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 1, 34). Свт. Василий Великий соотносит этот стих со словами «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк 17. 21), утверждая, что «блаженство называет истинным разумением Сущего Царствие Небесное, которое и есть созерцание» ( Basil. Magn. Ep. 8. 12). Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г. К Оригену восходит традиция понимания этих слов как указания на возможность духовного видения Бога в этой жизни, совершаемого не телесными очами, но умом, в который Творец заложил такую возможность. Необходимое для этого чистое сердце человек не может обрести своими силами, только Бог может создать его (ср.: Пс 50. |
| е. диавольских.- М. И.) сил», поскольку последние значительно сильнее людей. Поэтому, заключают такие «простецы», если бы «диавола не было, то ни один человек не грешил бы вовсе». Опровергая это заблуждение, Ориген обращает основное внимание на свободное волеизъявление, присущее всем людям и определяющее характер их поведения. «Мы, люди, даем повод» ко Г. и сами же полагаем его начало. «Враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, и если возможно - до бесконечности» (Ibid. III 2. 1-7). Свт. Афанасий I Великий обращает внимание на зарождение Г. в человеке. Созданный по образу Бога Слова человек был призван созерцать в себе этот образ и в соответствии с ним созидать свою жизнь. Однако, «остановясь мыслью на несуществующем (свт. Афанасий в соответствии со святоотеческой традицией «несуществующим» называет зло.- М. И.), употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных (душой) вожделений» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 4). Уводя от созерцания Бога Слова, «несуществующее» порождает в сознании человека фантомы, также реально не существующие, однако завораживающие человеческую душу вымышленными кумирами. На этой почве, как отмечает свт. Афанасий, как раз и совершается обожествление окружающего мира и поклонение идолам (Ibid. 8). На этой же почве возникли представления о зле как о некой сущности, реально и самостоятельно существующей, что приводило одних к дуализму, признававшему изначально существующими и добро, и зло, а других к сомнению в том, что в Боге нет зла (Ibid. 6). Александрийский святитель сравнивает грешника с всадником, к-рый не направляет свою лошадь к определенной цели, а скачет куда попало, увлекаясь скоростью и не замечая, что сбился с дороги (Ibid. 5). Высказывания о Г. свт. Василия Великого, встречающиеся по большей части в его экзегетических творениях, как правило, фрагментарны. Для него самой надежной преградой Г. является постоянная память о Боге, не оставляющая в человеческом сердце для «врага» никакого места ( Basil. Magn. |
| Писания, в к-ром слово «ипостась» оставлено без перевода; ему посвящено большое количество святоотеческих толкований, развивавшихся в контексте учения о Св. Троице. Слово «ипостась» довольно часто встречается в произведениях Климента Александрийского , для к-рого оно синонимично слову «природа» ( Clem. Alex. Strom. V 1. 3. 2); у сщмч. Иринея , еп. Лионского, оно синонимично слову «сущность» ( Iren. Adv. haer. I 8. 16). В сходном значении оно употребляется в Диогнету послании , где выражает противопоставление внешнего вида и внутренней сути вещи: «Рассмотри не глазами только, но и разумом, какую сущность (πστασις) и какой облик имеют те, кого вы называете и считаете богами» (Diogn. 2. 1). Сщмч. Ириней свидетельствует также о том, что в совр. ему гностических системах термин «ипостась» использовался в значении «корень», возможно связанном с пониманием И. как причины ( Iren. Adv. haer. I 1. 1). У сщмч. Иринея речь идет о системе Валентина, где первая восьмерица эонов является «корнем и ипостасью всего» (ζαν κα πστασιν τν πντων),- либо как материальная основа, либо как основа бытия. В последующие века отцы Церкви также находили возможным употреблять термин «ипостась» в значении сущности в широком смысле. Именно так использовал слово «ипостась» свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский. Для него И.- это всякое творение Божие: «Совершенно необходимо... чтобы Бог, Которому мы покланяемся и Которого мы проповедуем, был единым и истинным Богом, Господом твари и Создателем всякого существа (πσης ποστσεως)» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 40). Сходная мысль встречается и у свт. Григория , еп. Нисского, по словам к-рого «глагол невыразимой силы» (τ μα τς φρστου δυνμεως), т. е. Божественный Логос, есть единственная причина ипостасного существования (ατα τς ποστσεως) любой природы - как материальной, так и нематериальной ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. Bd. 8. H. 1. S. 190). Согласно свт. Григорию, все сущее является благим и имеет И. потому, что происходит от благого Бога ( Idem. |
|
|
