| Интересную попытку связать происхождение слов СТНЬ и тнь предпринял Г. Ильинский, сопоставивший эти слова с др.-инд. styáti «он скрывается», tyú »вор», ст.-сл. ТА, ТАТЬ, др.-гр. τητω " граблю, лишаю» (Iljinskij 1906: 160). Но и эта попытка не имела успеха, так как примеры, приведенные из древнегреческого и древнеиндийского языков, далеки по значению от славянских слов СТНЬ и тнь. Кроме того, эти примеры имеют в славянских языках соответствия, полностью совпадающие с ними по своему значению: слова ТА и ТАТЬ, приведенные самим же автором. Итак, несмотря на многочисленные исследования, посвященные этимологии слов стень, тень и сень, происхождение этих слов остается неясным. То, что сказал Мейе в 1905 г. относительно этимологии слов СНЬ и СТНЬ («ces deux mots sont très obscurs») (Meillet, 1905: II, 455), спустя 45–50 лет вынуждены повторить В. Махек («slovo velmi nesnadné» – о чеш. stín) и С. Бак («history obscure» – о ст.-сл. СТНЬ, чеш. stín, пол. cie, рус. тень) (Machek, 472–473; Buck, 63). И до сих пор, несмотря на их полную фонетическую несостоятельность, в словарях и в специальной литературе продолжают фигурировать реконструкции типа < skn, < Между тем оба слова ( СТНЬ и тнь) могут быть объяснены как отглагольные образования с суффиксом от и.-е. корня stn < tn < tegsnis (ср. др.-гр. στγος и τγος, στγη и τγη " крыша, кровля, дом " , др.-гр. στγω, лат. teg , др.-в.-н. decchen " покрывать " – с подобным же древним чередованием начального и Фонетические изменения в корне те же, что и в слове stna (выпадение -gs- перед -n- с удлинением предшествующего гласного). Переход и.-е. > ст.-слав. – НЬ – также обычное явление. Суффикс – древний суффикс отглагольных образований, встречающихся в различных индоевропейских языках (Brugmann, Delbrück, II, 285), особенно широко распространен в наиболее близком к славянским – литовском языке: dègti «гореть» – degsnis »выгоревшее место, пожарище», mirkti «держать глаза полуприкрытыми» – mirksnis »морганье» и т.п. (Leskien 1884: 282, 293, 361, 420). В литовском языке группа «смычный + s» перед -n- сохранялась, в славянском – выпала. 148 Следовательно, слова СТНЬ и тнь по типу образования целиком соответствуют приведенным литовским примерам, а также славянским словам типа dan, tkar, rvan, dran, в которых суффикс -ni- присоединялся к гласному окончанию глагольного корня без детерминатива -s-. |
| 147. Здесь я отталкиваюсь, прежде всего, от работы: Wengrow David. “‘Archival’ and ‘Sacrificial’ Economies in Bronze Age Eurasia: An Interactionist Approach to the Hoarding of Metals”/Wilkinson T. C., Sherratt S., Bennet J. (eds.)//Interweaving Worlds: Systemic Interactions in Eurasia, 7th to the 1st Millennia BC. Oxford: Oxbow, 2011, pp. 135–44. О героических обществах я рассуждаю в: “Culture as Creative Refusal”//Cambridge Anthropology vol. 31 no. 2 (2013), pp. 1–19. 148. Я, собственно, уже утверждал это в моей более ранней книге: Graeber David. Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar. Bloomington: Indiana University Press, 2007, pp. 129–31. 149. Например, гунн Аттила является персонажем как «Песни о Нибелунгах», так и «Саги о Вёльсунгах». 150. Разумеется, к жанру фантастики относится очень широкий пласт литературы, от «Алисы в стране чудес» и «Удивительного волшебника из страны Оз» до «Зова Ктулху», и многие критики считают научную фантастику ее поджанром. Тем не менее героическая фантастика в стиле Средиземья остается «немаркированным членом». 151. В другой работе я называл это «феноменом кривого зеркала». См.: Graeber David. “There Never Was a West: Democracy Emerges from the Spaces in Between”//Possibilities: Notes on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland: AK Press, 2007, p. 343. 152. Ключевая разница здесь, несомненно, заключается в том, что средневековые карнавалы в основном устраивались низами, в отличие от римских зрелищ. 153. Из его письма сыну, написанного во время Второй мировой войны: «Мои политические убеждения все больше и больше склоняются к анархии (в философском смысле – разумея отмену контроля, а не усатых заговорщиков с бомбами) или к “неконституционной” монархии. Я бы арестовывал всякого, кто употребляет слово “государство” (в каком-либо ином значении, кроме “неодушевленное королевство Англии и его жители”, то, что не обладает ни могуществом, ни правами, ни разумом); и, дав им шанс отречься от заблуждений, казнил бы их…» Далее он добавляет, что, по его мнению, отношения господства хороши только в рамках небольших групп и что единственным светлым пятном в мире является «крепнущая привычка недовольных взрывать фабрики и электростанции» (Письмо Кристоферу Толкину от 29 ноября 1943 года в: Толкин Джон Р. Р.: Письма/Пер. С. Лихачевой. М.: Эксмо, 2004). Как отмечали другие авторы, утверждение о том, что лишь личная власть легитимна, является отражением давней ненависти к бюрократии во всех ее проявлениях (фашистском, коммунистическом или в виде социального государства): например, Garth John. Tolkien and the Great War: The Threshold of Middle-earth. London: HarperCollins, 2011, p. 94; Horne Mark. J. R. R. Tolkien. Nashville, TN: Thomas Nelson, 2011, pp. 124–27. Последний отмечает, что «метания между королями и «анархией» не кажутся такими уж странными исследователю истории племен Северной Европы» (там же, p. 125); для того, что я называю героическими обществами, это, скорее, типичное явление. |
| В этом параграфе следует отметить одно. Почти все святоотеческие изречения, занимающие полторы стр. (стр. 582–584), несомненно списаны у митр. Макария, §170, m.III, стр. 271–273. Только к цитатам из св.Киприана и блаж.Иеронима подставлены страницы по русскому переводу их творений. Но цитаты из Августина в 1-м прим. на 584 стр. зачем-то поставлены не в том порядке, в каком они по отдельности стоят у Макария, почему они у о. Малиновского и перестали соответствовать порядку приводимых в тексте выдержек из Августина. К словам блаж. Феодорита у Макария (стр. 273 прим. 498) стоит цитата: «tn les. Nav. interrog. II.» (Такая же цитата к этим же словам и стоит и в Прибавлениях к творениям свв. отцев за 1843 г.,ч.1, стр. 236). Каким образом из этой цитаты у о. Малиновского (стр. 584, прим. 2) получилась другая: «На пр. Иезек. Предисл.» разгадать мне не удалось. Но не произошло ли здесь чего-нибудь подобного тому, как раньше о. Малиновский смешал в латинском начертании Исаийю с Иезекилем?! Но о. Малиновский здесь оказался неблагодарным в отношении к митр. Макарию. В 1 прим. на 584 стр., перепутав цитаты на блаж.Августина, он продолжает: «Многие другие свидетельства св. отцев о том же указаны в ст. «О православной Христовой Церкви» (Приб. к тв.отц.ц. и здесь неточность! –1843 г. 1ч. 236–238 стр. ): воспроизводятся у пр. Макария Пр.Догм. Бог., § 170. Это прекрасно! Списать самому у Макария, умолчать об этом и между прочим заметить: Макарий мол «воспроизводит» свидетельства св. отцев! Но митроп.Макарий совсем не так точно «воспроизводит» страницы статьи 1843 года, как воспроизводит прот. Малиновский страницы догматики митроп. Макария! § 129. Ходатайство святых за верующих, живущих на земле, и молитвенное призывание их в церкви земной (стр. 588–609). Половина. 589 стр. составлена по Макарию (см.т. V , стр. 115–116). Стр. 590 составлена иначе. Более половины ее буквально списано (только сокращен ряд цифровых цитат из Свящ.Писания) у архиеп. Филарета, §311, ч.2, стр. 267–268. Непосредственно за этой выпиской начинаются и до конца страницы продолжаются слова еп.Сильвестра, §186, m.V, стр. 262. Цитат ни на Филарета, ни на Сильвестра не обретается. |
| šebet al-pinnat-gg «жить в углу на кровле» ( Притч.25:24 ) в тувинском переводе передано как оон озалааш гекке чурттааны жить в землянке/будке вдали от нее (плохой жены)’. Дело в том, что тувинцы традиционно жили в шатрах, у которых вообще нет никакой кровли, и образ нищего, неустроенного жилья у них неизбежно другой. Иногда такая замена может лежать совсем рядом, достаточно подобрать другое слово, относящееся к тому же семантическому полю, чтобы оно звучало естественно и понятно. Так, Рим.13:14 hmerai euschmons peripatsmen, m kmois kai methais, m koitais kai aselgeiais, m eridi kai zl «облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа» в алтайском переводе изначально звучало как пусть вашей одеждой будет Господь…’, но эту метафору читатели не понимали. Тогда была произведена замена: пусть будет вашей броней Господь’. Рассмотрим другие сходные примеры: hsei peribolaion helixeis autous ( Евр.1:12 ) «как одежду свернешь их» переведено в крымскотатарском переведено как эски килимни киби, Сен оларны сараджакъсынъ свернешь их как старый ковер’. nezem zhb bap zîr «кольцо в носу свиньи» ( Притч.11:22 ) в туркменском переведено как кольцо в носу у собаки’. (endusasthe) epi pasin de toutois tn agapn ( Кол.3:14 ) «поверх этих одежд облекитесь в любовь» в чувашском переводе было передано как сак çн тум çинчен юратулх пиçиххине çыхр поверх опояшьтесь поясом любви’. Иногда метафору можно просто несколько иначе оформить и сделать ее понятнее. Так, thugatr Sin «дочь Сиона» ( Мф.21:5 и др.) при буквальном переводе понимается как дочь человека по имени Сион’, поэтому иногда это выражение передается как Сион-девушка’ (тувинск. Сион-кыс). Метафора также может содержать определенные коннотации, положительные или отрицательные, которые тоже нужно учитывать. Так, в Пс.22:4 šibk ûmišantek hmmã ynamunî «Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня» при буквальном переводе на тувинский понимается неверно: Ты меня бьешь, и я умолкаю’. Во избежание искажения смысла был выбран вариант даянгыыжы биле шыкпыыжы мени камгалап, оожургадыр Твой посох и твой хлыст меня защищают и успокаивают’. |
| 48 См: Курбатов Г. Л. История Византии... С. 148–149. Удальцова 3. В. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969. С. 42. 49 Левченко М. В. Задачи современного византиноведения//Византийский сборник. М., 1945. С. 3–11. 50 Удальцова 3. В. Советское византиноведение... С. 43–44.; Курбатов Г. Л. История Византии... С. 186–187. 51 Lemerle P. Esquis pour une histoire agrarie de Byzance (le sources et les problemes)//Revue historique. 1958. Vol. 219–220. 55 По этому вопросу см.: Svoronos N. 1) Sur quelques formes de la vie rurale a Byzance. Petite et grande exploitation//Etude sur 1 " organisation interieure de la societe et 1 economie de I " Empire Byzantin. London, 1973; 2) Recherches sur les structures economiques de I " Empire Byzantine//TM. 1976. T. 6. P. 125–152. 58 Ahrweiler H. L " histoire tn la geographie de la region de Smyrne entre les deux occupations turques (1081–1317)//TM. 1965. T. I. P. 1–204. 60 Ф. Дэльгер продолжал издавать документы государственных и монастырских архивов: Dolger F. Aus dem Schatzkammer des Heiligen Bergen. Miin-chen, 1948. – В 1956 г. ученый выступил с докладом о феодальных отношениях в Византии, в котором феодализм рассматривался как иерархическая система политических отношений и форм собственности: Dolfer F. Der Feodalismus in Byzanz//Vortrage und Forschungen. 1961. Bd V. Lindau und Konstanz. S. 53–61. 62 Charanis P. 1) The monastic proprietas and the state Byzantine Empire//DOP. 1948. T. 4; 2) The aristocracy of Byzantium in the XIII centuri. Princeton, 1951; 3) On the social structure and economic organisation of the Byzantine Empire in the Xlllth century and later//Byzantinoslavica. 1951. T. XII. 63 Bryonis Sp. The social basis of decline in the eleventh century//Greek, Roman and Byzantine Studies. 1959. T. II. P. 145–165. 64 См. общий труд исследователя: Ostrogorsky G. 1) Geschichte des Byzan-tinischen Staates. Miinchen, 1963; 2) Pour l " histoire de la feodalite Byzantine. Bru-xelles, 1954; 3) Quelques problemes d " histoire de la paisannerie byzantine. Paris, 1956. |
| Все культы изменили библейские учения о небесах и аде. Небеса стали душевным состоянием в культах Новом Времени и Разумных Наук, в то время как у мормонов и кришнаитов это межпланетарная конфедерация богов. Ад неточен для Разумных Наук, Нового Времени, Свидетелей Иеговы и Международного Пути. У мормонов его населяют сатана и те, кто совершил непростительные грехи. Ни один из культов не говорит о славе небес как о вознаграждении тем, кто уверовал в Иисуса Христа. И никто из них не говорит о вечных муках и наказании в аду для неверующих. Различия в толковании Лишь немногие христиане, свидетельствуя о Христе большой группе людей, не сталкивались с возражением: «Хорошо, но это всего-навсего ваша интерпретация». Многие годы мы наблюдали безвыходное положение двух партий, обвиняющих друг друга в субъективном толковании. Это почти то же самое, что боязнь христиан признать, что они интерпретируют Библию . Нет ничего плохого в ее толковании, пока оно верно. В следующий раз, когда кто-нибудь обвинит вас в интерпретации Библии, можете сказать ему: «Да, но у меня есть для этого все основания. А на чем вы основываете вашу интерпретацию?» Интерпретация – это не то, чего надо пугаться, за исключением случая, если вы не можете обосновать, почему объясняете данный отрывок именно так. Культы лишены какой бы то ни было истинно библейской идеи для толкования Библии. В христианстве с этим все обстоит благополучно, но пасторы и учителя Библии не разъяснили своим подопечным, почему им следует толковать Библию строго определенным образом. Выдающийся христианин д-р Джон Уоррик Монтгомери, посвятивший себя апологетике, утверждает, что когда мы пользуемся дословным методом толкования, то следуем примеру Иисуса и апостолов, потому что и они верили в точное Слово Божие: «Полное доверие, проявленное Иисусом и апостолами к Писанию, обусловило точное и взвешенное толкование. Они соотносили мнения и традиции своего времени с Писанием – и мы должны поступать так же. Они не считали Писание ошибочным и внутренне противоречивым – и мы тоже не вправе так делать. Они принимали их чудеса и пророчества как бесспорный факт – и мы должны поступать так же. Они считали Писание не продуктом издателей и редакторов, а прямым возрастанием от Моисея, Давида и других богодухновенных писателей, и мы должны следовать их примеру. Они верили, что события, записанные в Библии, произошли в действительной истории, и мы не менее них должны в это верить» (Faith Founded on Fact, Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 1973, р. 223). |
| 556 См. Lewis Bayles Paton, The Book of Esther, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1908), pp. 57–60; однако Буш считает, что этот раздел должен включать 9:18–10:3 (Bush, Ruth, Esther, pp. 279:281–282). 558 Если удалить окончания из греческого текста, известного как рукопись AT, то чтение греческого окажется довольно близко к чтению Масоретского текста. Более подробное обсуждение греческих текстов см. у Clyde М Woods, «An Introduction to Esther,» unpublished M.A. Thesis (Memphis, TN: Harding College Graduate Schoolof Bible and Religion, 1959), pp. 13–29; Carey A. Moore, On the Origins of the LXX Additions to the Book of Esther,»/51 (Garden City, NY: Doubleday, 1977), pp. 161165; и Bush, Ruth, Esther, pp. 279–294. Обсуждение других версий, которые имеют малое значение для критических исследований, можно найти в работах Paton, Esther, pp. 5–47 и Woods, «Introduction,» pp. 5–11. 561 Robert H. Pheiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1948), p. 746. 564 Совет, собранный Ксерксом, на котором должен был решиться вопрос о нападении на Грецию (Геродот 7.8–20), интересным образом совпал с пиром, описание которого подобно тому, что мы читаем в Эсф. 1 . Повествование книги Эсфири не дает никаких намеков на то, что частью «пира» было военное планирование нападения на Грецию, но совпадения выглядят интригующе. 565 John Marincola, rev., Herodotus, The Histories, trans, by A. de Selincourt, rev. with Introduction and Notes by J. Marincola (London: Penguin Books, 2003), p. 681. 568 Pfeiffer, Introduction, p. 737; ср. подобные выводы у Carey A. Moore, «Esther, Book of,» ABD, 2:638. 570 Достойные ответы на многие из этих возражений можно найти в работах J. Stafford Wright («The Historicity of the Book of Esther,» in New Perspectives on the Old Testament, ed. byJ.B. Payne [Waco, TX: Word, 1970J, pp. 37–47) и William H. Shea («Esther and History,» AUSS 14 227–246. Похоже, что часто либеральные/скептически настроенные ученые мало интересуются достижениями своих коллег-консерваторов. Иногда такую слепоту диктуют предрассудки, которые движут исследователем, но, как мы показали в этих нескольких простых примерах, данные можно просто и логично понять по-другому, не привлекая идеи сверхъестественного вмешательства. |
| Мы уже увидели, что эта гипотеза не выдерживает критики по отношению к дохристианским источникам. Цицерон не указывает на человеческие личности, как на имеющие только несколько общественных ролей, но скорее как на разумных существ, которые участвуют в божественной рациональности, проявляющей себя в структуре физического космоса. В этом смысле характеристики, ориентированные на отношения, являются центральными и для стоической концепции личности. Не лишен проблем также и тезис Зизиуласа об абсолютной оригинальности концепции личности каппадокийских отцов ( Василий Великий , Григорий Нисский и Григорий Назианзин ). Как было детально показано Лукианом Турческу 26 , каппадокийские отцы также обычно говорили о человеке как об индивидууме (atomos), вполне в согласии с неоплатониками их времени. Уникальность человеческих существ возводилась к их статусу как разумных существ (logikoi), наделенных свободой (autokrates) и независимостью (adespoton) 27 . Эти общие человеческие черты, однако, всегда объединены особым образом в конкретных людях таким образом, что каждая личность соединяет в себе несколько характерных свойств ( Григорий Нисский , О различии между природой и ипостасью 6, 4–6: syndromn tn idimatn). Как было показано Турческу, этот взгляд находится в полном согласии с неоплатонической антропологией Порфирия 28 . Тем самым я не подвергаю сомнению основной тезис Зизиуласа о перевороте, произошедшем в концепции Божества. Как верно показано Зизиуласом, этот переворот произошел вместе с идентификацией «ипостаси» с «личностью» в учении о Троице, которая была осуществлена в рамках того, что Льюис Айрес 29 недавно назвал «богословской культурой Никейского богословия». Что было действительно революционным по отношению к дохристианской мысли, так это то, что само бытие Бога стало рассматриваться как находящееся в общении. Божественные личности (prospa=hypostaseis) определены как существующие в отношениях, в общении. «Без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога» 30 . |
| Есть ли в современной " посмертной " литературе какой-либо аналогичный опыт ада? Д-р Моуди и большинство других современных исследователей, как мы уже видели, почти не обнаружили такого опыта. Ранее мы объяснили, что этот факт связан с " комфортабельной " духовной жизнью современного человека, который часто не имеет страха адских мучений или познания бесов и поэтому не ожидает увидеть такое после смерти. Однако в одной недавней книге о жизни после смерти предлагается другое объяснение, которое представляется равноценным; из этого сообщения следует, что опыт ада на самом деле не так редок, как кажется. Здесь мы вкратце рассмотрим открытия этой книги, озаглавленной " За дверьми смерти " . Д-р Морис Роулингс, врач из Теннеси, специализирующийся на терапии сердечно-сосудистых заболеваний, сам реанимировал многих людей, которые были клинически мертвы. Опросы этих людей показали ему, что " вопреки большинству опубликованных случаев жизни после смерти, не всякий опыт смерти приятен. Ад тоже существует! После того, как я сам осознал этот факт, я начал собирать рассказы о неприятных случаях, которые другие исследователи явно пропустили. Это случилось, я думаю, потому что эти исследователи, как правило, психиатры, никогда не реанимировали пациента. Они не имели возможности быть на месте происшествия. В моем исследовании неприятный опыт, как оказалось, по крайней мере, столь же част, как и приятный... " (Морис Роулингс, " За дверьми смерти " , Nashville, TN, 1978, стр. 24-25) " Я установил, что большинство неприятных опытов вскоре вытесняется из сознания пациента. Эти тяжелые опыты, по-видимому, столь болезненны, неприятны, что они удаляются из сознательной памяти, и поэтому люди помнят только приятные опыты или ничего не помнят " (стр. 65). Д-р Роулингс так описывает свою модель этих опытов ада: " Подобно тем, кто имел приятный опыт, сообщавшие о тяжелом опыте тоже могут лишь с трудом осознать, что они умерли, когда они смотрят, как врачи возятся с их трупом. Они также по выходе из комнаты могут попасть в темный проход, но вместо того, чтобы попасть в светлое окружение, они попадают в темную, тусклую обстановку, где встречают странных людей, которые могут таиться в тени или вдоль горящего огненного озера. Ужасы превосходят всякое описание, и их трудно вспомнить " (стр. 63-64). Имеются различные описания (включая сделанные " постоянными членами Церкви " , которые были удивлены, оказавшись в таком состоянии) появлений бесенят и странных гигантов, спуска в черноту и огненный жар, ям и океанов огня (стр. 103-110). |
| Bernard z Clairvaux, sv. Kazani na Pise pisni 1. Praha: Krystal OP, 2009. Bimson John J. The Compact Handbook of Old Testament Life. Minneapolis, MN: Bethany House, 1998. Bishop Matthew. Economics: An AZ Guide. London: Economist, 2009. Boli John. The Economic Absorption of the Sacred//Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior/Wuthnow Robert (ed.). Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995. Р. 93–117. Brandon Samuel G. F. The Epic of Gilgamesh: A Mesopotamian Philosophy//History Today. Vol. 11. 1 (January 1961). Р. 18–27. Brookes Bert B. Schumacher: MetaEconomics versus the “Idolatry of Giantism”: [Electronic resource]/The School of Cooperative Individualism. schumacher.html (доступно с 2010 г.). Bruni Luigino. Civil Happiness: Economics and Human Flourishing in Historical Perspective. London and New York, Routledge, 2006. Buchanan James M. The Economics and the Ethics of Constitutional Order. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991. Bunt Lucas N. H., Jones Phillip S., Bedient Jack D. The Historical Roots of Elementary Mathematics. New York: Dover, 1988. Bury J. B. The Idea of Progress. London: Macmillan, 1920. Caldwell Bruce J. Beyond Positivism. London: Routledge, 1994. Campbell Thomas Douglas. Adam Smith’s Science of Morals. London: Allen & Unwin, 1971. Cheal David J. The Gift Economy. New York: Routledge, 1988. Class Heinrich. Wenn ich der Kaiser wär: Politische Wahrheiten und Notwendigkeiten. Leipzig, Weicher, 1912. Colins Chuck, Wright Mary. The Moral Measure of the Economy. New York: Orbis Books, 2007. Comte Auguste. Cours de philosophie positive. Paris, Bachelier, 1835. Cox Steven L., Easley Kendell H., Robertson A. T., Broadus John Albert. Harmony of the Gospels. Nashville, TN: Holman Bible, 2007. Davis Philip J., Hersh Reuben. Descartes’ Dream: The World According to Mathematics. Boston: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1986. Defoe Daniel. The Political History of the Devil (1726)/edimed by John Mullan and William Robert Owens. London: Pickering and Chatto, 2005. |
|
|
