| В «Евангелии Фомы» И. П. упоминается только раз в логии 46 (ср.: Лк 7. 28). Еще в 2 логиях, близких к канонической традиции, имя И. П. сознательно пропущено (ср.: логия 78 и Лк 7. 24-25; логия 104 и Мф 9. 14-15; Мк 2. 18). Согласно блж. Иерониму, в «Евангелии евреев», к-рое использовала секта назореев, упоминается совершение И. П. крещения «во оставление грехов». Рассказывается также, что Иисус не захотел принять это крещение, т. к. не имел грехов ( Hieron. Dial. contr. Pelag. III 2//CCSL. 80. P. 99). Свт. Епифаний приводит цитату из «Евангелия евреев», к-рое было хорошо известно эвионитам. В нем говорилось, что И. П. крестил фарисеев и весь Иерусалим. Он одевался в одежды из верблюжьего волоса, носил кожаный пояс и питался диким медом и лепешками. Он совершал крещение покаяния в Иордане во время правления Ирода, когда первосвященником был Каиафа. Он был из рода Аарона, его родители - Захария и Елисавета. Во время теофании после крещения Иисуса глас с небес раздался трижды: 2 раза его слышал Иисус, 1 раз - И. П.; причем перед этим все вокруг озарил «великий свет». Когда И. П. узнал, что перед ним Сын Божий, он сказал Ему: «Молю Тебя, Господи, крести Ты меня». Но Иисус удержал его со словами: «Все, что надлежит, должно быть исполнено» ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-8). Св. Иоанн Предтеча. Роспись кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е - 40-е гг. XI в. Св. Иоанн Предтеча. Роспись кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е - 40-е гг. XI в. В «Протоевангелии Иакова» приводится рассказ о бегстве Елисаветы, матери И. П., в горы во время избиения младенцев в Вифлееме. Не зная, где спрятать младенца, она воскликнула: «Гора Бога, впусти мать с сыном!» И гора раскрылась и впустила их. «И свет светил им, и ангел Господень был вместе с ними, охраняя их» (Protev. Jac. 22). Далее говорится о том, как Захария отказался выдать местонахождение И. П. слугам Ирода. Тогда Ирод сказал: «Сын его будет царем Израиля». И велел убить Захарию на рассвете у алтаря (Ibid. 23-24). И. П. упоминается в гностическом трактате «Пистис София», где от лица Иисуса Христа говорится о том, что И. П. прежде рождения, еще во чреве матери, получил от Архонтов душу прор. Илии. Этот рассказ представляет собой аллюзию на евангельские слова о пришествии прор. Илии прежде И. П. (Мк 9. 11-13; ср.: Мф 11. 14; 17. 9-13) (NHC. Pist. Soph. 1. 7). В др. месте И. П. упоминается в связи с толкованием Пс 84, в к-ром стих «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84. 11) аллегорически истолковывается как указание на встречу И. П. (олицетворяющего Истину и названного также Силой) и Спасителя накануне крещения (NHC. Pist. Soph. 1. 60-62). В Pistis Sophia. 3. 133 приводится цитата, близкая к Мф 3. 11-12 и Лк 3. 16-17, с разъяснением, что Сила внутри И. П. пророчествовала об Иисусе, Который должен принести таинства в мир и очистить грехи уверовавших грешников. От лица Иисуса говорится, что Он послал Илию в тело И. П. (NHC. Pist. Soph. 3. 135). |
| (Убедительные возражения против термина «сифианство» см.: Luttikhuizen. 2009; ср. также термин «библейская демиургическая традиция» («biblical demiurgical tradition») - Williams. 1996. P. 51-52 (против правомерности термина «гностицизм»)). Остальные тексты, в к-рых безо всякой системы, но с разной степенью насыщенности встречаются реалии из различных гностических учений, описанных ересиологами, едва ли могут быть строго классифицированы с т. зр. их религ. принадлежности. Такие сочинения, как Dial. Soter. (NHC. III 5), 1 Apoc. Jac. (NHC. V 3), 2 Apoc. Jac. (NHC. V 4), Apoc. Paul. (NHC. V 2), Ment. percept. (NHC. VI 4), Ep. Petr. (NHC. VIII 2 и CodTch. 1), Evang. Mar. (BG. 1), возможно, правильнее всего назвать христ. апокрифическими текстами с (иногда многочисленными) гностическими мотивами; такие же, как Eugn. (NHC. III 4 и V 1) и Soph. Jes. Chr. (NHC. III 4 и BG. 3), можно определить как гностические, а такие, как Orig. mund. (NHC. II 5), Paraphr. Sem. (NHC. VII 1) или Pist. Soph. (CodAsc), в к-рых различные (и не только гностические) традиции настолько тесно переплелись, что выделить в них доминирующую уже не представляется возможным, следует рассматривать как гностицизирующие компиляции без какой бы то ни было дальнейшей спецификации. Впрочем, даже на примере одного текста, а именно Eugn., хорошо видно, насколько условно подобное деление: Тардье ( Tardieu. 1978. P. 192) и Шолтен ( Scholten. Die Nag-Hammadi-Texte 1988. P. 144) определяют его как «негностический», позднее Тардье утверждал, что «вполне возможно, автор был христианином, но христианином особенным (différent)» (1984. P. 65-66); Пуарье - как «сифианский» ( Poirier. 1986. P. 308), Трёгер - как «нехристианский гностический» ( Tr ö ger. 1980. P. 21), Логан увидел в нем валентинианские мотивы ( Logan. 1981), а ван ден Брук был убежден, что автор «был иудейским гностиком, который имел некоторое знание о греческой философии» ( Broek. 1986. P. 191). Т. Расимус ( Rasimus. 2009. P. 41 сл.) показал, что такие тексты, как Orig. mund., Hypost. arch., Apocr. Jn., Eugn. и Soph. Jes. Chr., содержат в себе характерные черты мифа, который Ириней описывал в Adv. haer. I 30 (эти анонимные у него гностики (alii) у позднейших ересиологов получили обозначение «офиты»; ср. «офиане»: Orig. Contr. Cels. VI 24-28) и который, будучи основан на гностическом толковании истории о «рае» из Быт 1-3, содержит в себе следующие мотивы: вкушение плода с древа познания оценивается положительно; везде 7 архонтов имеют такие имена, как Иалдабаоф, Иао, Саваоф и т. д.; такие персонажи, как София или Ева, представляют жен. аспект подлинного Бога; такие же персонажи, как Человек или Адам, представляют муж. аспект Бога. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание НАГ-ХАММАДИ БИБЛИОТЕКА Собрание древних текстов на коптском языке , обнаруженное в дек. 1945 г. близ совр. г. Наг-Хаммади в В. Египте и имеющее большое значение для понимания многообразия гностицизма в контексте раннего христианства. Состояние источников по истории гностицизма до открытия библиотеки В XVIII в. исследователям было известно лишь одно (очевидно, подлинное) сочинение христ. гностиков, а именно греч. текст послания Птолемея к некой Флоре ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 31. 5-6; в защиту подлинности послания: Quispel. 1966 с комментарием и изданием текста; в пользу позднего происхождения: Dibelius. 1908. S. 338). Кроме этого, в их распоряжении были многочисленные, иногда весьма пространные цитаты из текстов авторов-гностиков, сохраненные такими церковными ересиологами II-IV вв., как сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. I), Тертуллиан ( Tertull. De praescript. haer.; Adv. Val.; De carn. Christ.), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom.; Exc. Theod.), Ориген ( Orig. Contra Cels.; In Ioan. comm.), Ипполит Римский ( Hipp. Refut.), Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer.). Лишь с кон. XVIII в. в поле зрения ученых начинают попадать оригинальные сочинения гностиков на копт. языке. «Евангелие от Марии. «Деяния Петра». Фрагменты кодекса V в. (Berolinensis 8502. Staatliche Museen. Berlin) «Евангелие от Марии. «Деяния Петра». Фрагменты кодекса V в. (Berolinensis 8502. Staatliche Museen. Berlin) C 1785 г. в Британском музее хранится т. н. Codex Askewianus (пергамен, IV-V вв.), сохранивший большое, переведенное с греч. языка на саидский диалект гностическое сочинение под названием « Пистис София » ( tpistis sovia , Pist. Soph.). Сочинение, оригинал к-рого возник не ранее 2-й пол. III в., очевидно в Египте, состоит из 4 книг, содержащих пространные беседы (предвечного) Спасителя со своими учениками, среди которых одно из главных мест занимает Мария Магдалина ; темой этих бесед является судьба «Пистис Софии» («Веры-Премудрости), эона, падение которого стало причиной возникновения зла в мире (изд.: Schwartze. 1851; Schmidt. 1925 (с нем. пер.); MacDermot. Pistis Sophia 1978 (с англ. пер.); рус. пер.: Еланская. 2004. С. 7-230). |
| В ряде гностических памятников образ М. М. обладает сходными чертами. Особую содержательную близость обнаруживают тексты, найденные в Наг-Хаммади в 1945 г.: «Евангелие от Фомы», «Евангелие от Филиппа», «Премудрость Иисуса Христа», «Апокалипсис Иакова». Многие тексты из собрания этой гностической библиотеки построены в виде диалогов Спасителя с учениками, в т. ч. и с М. М., где ей уготована особенная роль. Она изображена не только как основная свидетельница воскресения Господа, но и как любимая Его ученица, которую Спаситель выделяет среди остальных, делая ее избранной свидетельницей и посредником в передаче тайного знания Его ученикам. Отдельной темой выступает проходящий почти через все эти памятники рассказ о соперничестве М. М. с др. учениками, прежде всего с ап. Петром, олицетворяющим собой систему апостольского преемства. В трудах раннехрист. авторов, возможно, М. М. подразумевается под именем Мариам (Μαριμμη) при изложении гностического учения ( Hipp. Refut. V 7. 1; Orig. Contr. Cels. V 62; ср.: упоминание о мн. книгах, содержащих «Вопросы Марии» у гностиков - Epiph. Adv. haer. [Panarion] 26. 8. 1-2). М. М. - активная собеседница Иисуса Христа в гностическом трактате III в. по Р. Х. «Пистис София» (Pistis Sophia; CANT, N 28), она похваляется Господом за ее твердое и уверенное вопрошание (Pist. Soph. I 25//NHS. 1978. Vol. 9. P. 34-35). От лица М. М. Господу были заданы 39 из 64 вопросов. М. М. также именуется блаженной, чье сердце более, нежели у всех остальных учеников, обращено к Царствию Божию (Ibid. I 17. P. 26). Ее образ отмечен целым рядом преувеличенных эпитетов: она блаженна среди всех женщин, ее речь прекрасна (Ibid. I 24. P. 33-34) и она нарекается Спасителем «полнота [плерома] всяческой полноты и совершенство всех совершенств» (Ibid. I 19. P. 28-29). По словам Спасителя, М. М. и Иоанн Девственник (?) будут превосходить всех др. учеников (Ibid. II 96. P. 232-233). М. М. также выступает знатоком и толкователем Свящ. Писания, особенно Книги прор. Исаии и Псалтири. Как и в др. памятниках, здесь сохранилось свидетельство соперничества М. М. с ап. Петром, к-рый от лица учеников говорит Спасителю, что «мы не можем больше страдать из-за этой женщины, не позволяющей никому из нас говорить» (Ibid. I 36. P. 58-59). Эта борьба за лидерство достигает крайней степени напряжения, поскольку М. М. говорит: «Я боюсь Петра, ибо он угрожает мне и ненавидит наше племя» (Ibid. II 72. P. 161-162). |
| М. ( Budge E. A. W. Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt. L., 1913. P. 192, 222-224). Тот факт, что в тексте большинства апокрифических памятников действует Мариам (греч. Μαριμμη; копт. ) дает возможность отдельным исследователям полагать, что речь идет о собирательном жен. образе, и во мн. случаях эти упоминания следует отнести к Марии, Матери Иисуса (см., напр.: Shoemaker. 2001, 2002). Однако большинство авторов отстаивают традиционный взгляд, поскольку представленные в этих памятниках темы, напр., противостояние М. М. ап. Петру, восходят к оппозиции образов этих основных свидетелей воскресения среди учеников Христовых, содержащейся еще в Евангелиях ( Boer. The Gospel of Mary. 2004. P. 17-18). Кроме того, М. М. названа полным именем в «Евангелии от Филиппа», а в «Пистис София» Мать Иисуса ( ) представлена отдельным персонажем (Pist. Soph. I 62). Особенный интерес к М. М. возник среди представителей рационалистической школы библеистики в XIX в., стремящихся преувеличить ее и без того важную роль в евангельском повествовании путем придумывания различных фантастических подробностей из ее личной жизни. Фрагментарные и до конца не ясные свидетельства апокрифических памятников, касавшиеся М. М., были преувеличенно утрированы в массовой культуре XX-XXI вв., где образ М. М., как особо близкой ко Спасителю раскаявшейся блудницы, активно используется для популяризации секулярных идей, основанных на гностической ревизии церковного Предания (см. критику отдельных образцов подобной «культуры» - Эрман. 2007. С. 140-162). Лит.: Платон (Городецкий), митр. Беседа о жизни и подвигах св. равноап. Марии Магдалины (22 июля)//ХЧ. 1862. Ч. 2. С. 455-469; Смирнов П., свящ. Св. мироносица и равноапостольная Мария Магдалина//ДЧ. 1862. Ч. 1. Кн. 4. С. 415-428; Holzmeister U. Die Magdalenenfrage in der kirchlichen Überlieferung//ZKTh. 1922. Bd. 46. S. 402-422; Ketter P. The Magdalene Question. Milwaukee, 1935; Wilson R. McL. The New Testament in the Gnostic Gospel of Mary//NTS. 1957. |
| 2) «Молитвы глаголемы вечер. по прокимене и по Господи помилуй бывши от священника молитве антифону первому в немже поется. Молитвами Богородица Спасе спаси нас. имущи сице». Син. библ. л. 372, л. 137 об. В 725 Сол. биб. этой статьи нет. Греческий текст этой статьи, состоящей из нескольких молитв, напечатан Гоаром по спискам Барберинову и Криптоферратскому 128 . Как утренние молитвы, так и эти, в обоих списках особого заглавия не имеют, а прямо присоединены к обычным молитвам вечерни. Первая молитва надписывается так: ™n t Ta j presbe…aij το qeomTkou. EЩloghmTj e„ KЪrie – Благословен еси Господи владыко вседержителю. Далее следуют: b/, ™n t monogentj uiXj. Kurie, Kurie Р panmXj – Молитва антифона второго в немже певаемо есть Единородный Сын и Слово. избавлей нас от всякие стрелы: tr…tou το trisag…ou. QeXj, Р Р Р ka€ – Молитва антифона трисвятому. Боже великий, и страшный, святый человеколюбивый; met τ ( το lucniko Cript.) QeXj Р τν krupt ν – Молитва оглашенных. по трисвятом вечернем. Боже иже тайных ведче.– Пред этою молитвою в славянском тексте есть уставное указание: «ведомо же буди» и проч. см. ниже. В Криптоферратском списке греческого подлинника имеется тоже самое: ti o… kamhcoЪmenoi το lucniko , оЩ g…nontai ν κα tr…th тТпоп. κα o„d n maЩmaij j te ch leitourg…an ™kklhs…a, leitourg…aj gr lit j ostj, оЩ g…nontai. Далее следуют: met moЭj τν pist n ргитн. KЪrie Р QeXj n, κα пЪп prosercTmeqa. – Молитва по оглашенных верных Госполи Боже наш и ныне приходим; pist n KЪrie Р QeXj , тХ o„k n f j – Молитва верных Господи Боже наш иже в неприступнем живый свете..; goun polusij. QeXj κα yistoj. Молитва отпустная. Боже великий и вышний. После возгласа Tj kefalj Шт n t Kur…w kl…nate. poie Kur…w QeXj n kl…naj ,– Господи Боже наш преклонивый небеса. Таким образом греческий текст VIII-XШ в. вполне соответствует славянскому. Если к пречисленным молитвам присоединить то, что указано Симеоном Солунским , то получится совершенно полный устав того последования трех малых антифонов, которое присоединяемо было к песненной вечерне и о котором говорили мы выше. |
| Порфирьевском Импер. публ. библиотеки IX-X в., Севастьяновском Рум. музея X-XI в. и Криптоферратском XIII в., молитвы, входящие в состав этой статьи в том же почти порядки присоединены к обычным молитвам утреннего богослужения без общего заглавия. По Барберинову списку они напечатаны Гоаром (Eucol. p. 55,56) вместе с краткими уставными замечаниями, содержащимися в заглавии первой молитвы. Молитва эта в Барбериновом Евхологие озаглавливается по гречески так: e„sTdou met тХ κα Eta met to to κα llou poio ntoj τν peЪcemai Р Непосредственно за этим следует молитва: EЩlTghson κα νν KЪriemoЭj doulouj sou moЭj – Благослови Господи рабы своя ныне оглашенные. (В славянском переводе помещенном ниже, молитва эта помещена после устава и молитвы отпустной). Греческий текст заглавия находит себе соответствие в начале славянского перевода: «бывшу бо входу» и проч. (см. ниже), хотя не совершенно полное. За молитвою оглашенных в Барбериновом Евхологие следуют: pist n ргитн – KЪrie KЪrie s» ™st„ – Молитва верных первая. Господи, Господи твой есть день... pist n T diamTxei sou KЪrie -Молитва верных вторая. Оуставлением твоим Господи пребывает день.., goun pTlusij. A uo meu, mno men..., в славянском переводе (указанная выше и стоящая прежде всех) Молитва еже есть отпусная. Хвалим и поем.... Далее: Ka… το diakoTnou Taj kefalaj m n t Kur…w kl…nate ™peШcemai Р KЪrie gie Р ™n Шfhlo j – Господи снятый, иже в вышних живый. Таким образом из греческих источников видно, что указанные молитвы, как принадлежность утреннего богослужения, существовали уже в VIII в. Но что касается имеющегося в славянском переводе устава, ограничивающая) употребление их, то в Барбериновом Евхологии; такого устава нет. Устав этот явился, очевидно, значительно позднее. В кратком виде он встречается в Криптоферраттском Евхологии XIII в. Там сказано: ti το rqrou kamhcoЪmenoi llote g…nontai e„ tib proke…mena 122 . Это только начало славянского устава: «Ведомо же буди я ко за утрении оглашении никогда же иногда бывают, развее внегда певаеми бывают прокимени». |
| Более того, в старославянском и древнерусском языках засвидетельствовано слово, этимология которого не может вызвать никаких сомнений и которое является, на наш взгляд, лишь своего рода морфологическим вариантом слова лоно: ложеснó или (чаще) ложеснá (множественное число) «матка, утроба матери». В словообразовательном отношении анализ слова ложесно не вызывает особых затруднений: состоит из корня (чередующегося с »лежать» и «класть», тематического гласного -е-, детерминатива -s- и суффикса -no. Слово лоно восходит к точно такой же, но атематической форме: log-s-no > лоно – с обычным выпадением группы смычный + s перед носовым. 23 Следовательно, первоначальное значение слова лоно – то же самое, что и у ложесно »места, где лежит плод», т. е. «матка, утроба, чрево». Отсюда легко объясняются все иные значения слова лоно, засвидетельствованные в русском и в других славянских языках: »pudenda», «грудь» и др. Все эти значения тесно связаны с местом нахождения ребенка до и после его рождения. Изменение значения: »место, где лежит плод» → «место, где лежит родившийся ребенок» – является не только допустимым, но и вполне логичным. Среди индоевропейских слов со значением »мука» наиболее распространенными являются слова, образованные от корней и лит. miltai, лтш. milti, др.-прус, meltan, др.-в.-н. melo, алб. mie (ср. также рус. помол); др.-инд. piám, н.-перс. pist, ст.-сл. ПЬШЕНО (ср. также др.-в.-н. fesa «шелуха от зерна»). Этимология той и другой групп слов одинакова и совершенно очевидна. Перед нами всюду отглагольные образования со значением »размолотое, раздробленное, растертое (зерно)», о чем свидетельствуют соответствующие глаголы: лит. málti, лтш. malt, лат. molere, готск. и др.-в.-н. malan, рус. молоть, брет. malaf «молоть», др.-в.-н. muljan »дробить», др.-гр. μλλειν «дробить, молоть», хет. malanzi »дробят», арм. malern «дроблю, разбиваю», др.-инд. pinai »дробит, толчет», лат. pinsre «толочь, растирать» (ср. pistor »мукомол, мельник»), рус. пихать, др.-гр. πτσσω «дробить, толочь», лит. |
| Это расширительное понимание материи, необходимо сказать, в неоплатонизме только прогрессирует. Если мы вспомним то, что у нас раньше (кн. I, 148) говорилось о Ямвлихе, то это расширительное понимание материи необходимо будет приписать и этому неоплатонику. Сейчас мы указали бы на подробное рассуждение о наличии материального принципа не только во всем бытии, но и во всех науках (Com. math. III 12, 18 – IV 17, 29 Festa). Согласно этому учению, необходимо пользоваться старинной пифагорейской концепцией предела и беспредельного, причем беспредельное как раз и трактуется здесь как материя. Поэтому существует не только материя вообще, но одна материя – в арифметике, другая – в геометрии, третья – в уме вообще, четвертая – в душе, пятая – в космосе. Другими словами, типов материи столько же, сколько и вообще уровней бытия. Так, например, арифметике соответствует " музыка " (имеется в виду числовое построение аккордов одновременных и последовательных), геометрии же соответствует " сферика " , или астрономия (Nic. arithm 8, 3 – 9, 1 Pist.). В связи с этим получает весьма важное значение еще и та концепция Ямвлиха (вопреки Плутарху и Аттику), что демиург вовсе не творил материи, что материя так же вечна, как и демиург, что демиург только оформил ее числами при помощи эйдосов и логосов и что, значит, раньше этого материя была, можно сказать, злой душой мира (79, 4 – 8). Больше того, Ямвлих, рисуя разнообразие проявлений первоединого (ИАЭ VII кн. 1, 220), среди этих проявлений фиксирует также и материю, что и понятно, поскольку материя, по Ямвлиху, совечна демиургу, а демиург и материя – это вообще первые принципы всего существующего, то есть принципы формы и содержания. Прокл (In Tim. I 382, 12 – 20) даже считает неблагочестивым учение сторонников Ямвлиха и Порфирия о том, что демиург был бессилен создать материю, а долгое время даже мирился с ее злобной бесформенностью. Стремление реабилитировать материю здесь ясно. б) Высокая оценка материи в трактате " О египетских мистериях " (принадлежит ли он самому Ямвлиху или кому нибудь из его школы, для нас сейчас, конечно, не важно) не только продолжается, но даже развивается дальше. Приведем следующий замечательный текст (Myst. VIII 3, p. 265, 6 – 10 Parth=p. 197 Des Pl.): " Что же касается материи, то бог вывел ее путем отделения в направлении книзу от субстанциальности материальности (apo tës oysiotëtos hyposchistheisλs hylotëtos). Взяв эту материю в качестве животворящей (dzöticën), демиург сотворил из нее простые неаффицируемые сферы, а ее крайнюю степень оформил (diecosmësen) в тела, которые возникают и погибают " . Здесь материя объявлена существующей не вне бога, но в самом же боге. Она есть животворный образ самой субстанции бога, и демиург пользуется ею при создании всех космических областей и тел. С этим можно сравнить еще тот текст (Procl. In Tim. I 386, 10 – 11), в котором Прокл приписывает Ямвлиху учение о том, что эта материальная божественная сила есть не что иное, как Гермес. |
| Ныне на Востоке также много фисташковых дерев. Плоды их известны у Арабов под именем фесток 134 и весьма часто употребляются в пищу. «Фисташки, хотя и очень питательны, однакож употребляемые в пищу одни, горячат кровь и становятся вредны» 135 . Фисташковое дерево очень походит на теревинф, по- евр. ала или ела, по-славянски же, то ила ( 1Цар.21:9 ), то дуб ( Суд.6:11,19 ; 1Цар.17:19 ), то прямо теревинф ( 1Цар.17:2 ; Ис.1:30; 6:13 ). При жизни ветхозаветных патриархов, и при И. Навине теревинфы росли около Сихема ( Быт.35:4 ; Нав.24:26 ), а во времена царей в долине Рефаимской 136 . В этой долине, называвшейся тогда – юдолию ила (т. е. теревинфовою), Давид убил иноплеменника Голиафа ( 1Цар.2:9 ). Теревинф, Pist. terebinthus, имеет толстый, прочный и не очень высокий ствол; бревно его бело, очень плотно и содержит в себе изсиня беловатую смолу, известную под именем терпентинного масла; четыре больших 60-летних дерева дают, впрочем, только около трех фунтов терпентина. Прямые и частые сучья теревинфа· с конца апреля, густо покрываются довольно длинными листьями зеленого цвета с сизо красным оттенком; нижняя сторона теревинфового листа белесовата 137 . От густоты листьев своих, составляющей славу и красоту теревинфа ( Сир.24:19 ), он дает летом совершенно полную тень, и потому нередко называется в Священном Писании то древом ветвенным, яко добр кров ( Ос.4:13 ), то древом частым ( Ис.57:5 ). В сухое и жаркое лето листья теревинфа вянут от зноя и падают; теревинф теряет свою красоту, не дает уже путникам прохладной тени, и вообще среди цветущей зелени, представляет самое безотрадное явление. Ветхозаветные пророки под образом этого явления описывают состояние израильтян, ослабевших в своем благочестии и внешнем могуществе: и будут, говорит пр. Исайя об Израильтянах, яко теревинф, отметнувший листвия своя ( Ис.1:30 ). Евреи умели пользоваться всеми естественными качествами теревинфа: его продолжительным ростом, прочностью бревна, густою тенью и пр. Они скрывали под теревинфом свои дорогие вещи ( Быт.35:4 ); они ставили под теревинфом памятники своего благочестия. Иисус Навин, вписав завет свой в книгу закона Божия, взя камень велий и постави его под теρевинфом, иже есть пред Господем ( Нав.24:26 ). Во времена же ветхозаветных пророков, когда глубокое нечестие развилось не только в царстве Израильском, но и в Иудейском, Евреи ставили в теревинфовых рощах алтари и истуканы и искали от них помощи в бедствиях своего отечества ( Ос.4:13 ). |
|
|
