| 261 Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fani zein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fa nisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002. 262 Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17. 263 Имеется в виду гностическая София. 264 Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов. 265 Cf. Prov. 4: 33. 266 Ilias V, 359. 267 Cf. Rom. 12: 9—10. 268 Rom. 10: 19; Deut. 32: 21. 269 Rom. 10: 20; Is. 65: 1. 270 Rom. 10: 21; Is. 65: 2. 271 Rom. 11; 11. 272 Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7. 273 Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12. 274 Апокриф, приписываемый Матфею. 275 Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто. 276 Cf. Plato, Theaetetus 176 a-b. 277 Cf. Eph. 2: 5. 278 Cf. Thess. 4: 9. 279 Cf. Mt. 17: 20. 280 Cf. Mt. 9: 29. 281 Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr. 100). 282 Cf. Mt. 15: 11—19. 283 Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr. 102—106). 284 Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее: см. Школа Валентина, с. 48—54. 285 I Tim. 6: 20. 286 Cf. I Cor. 1: 24. 287 Prov. 3: 16; 10: 27. 288 Chrysippus, fr. phys. 992, SVF II. 289 Hermas, Poim. Visiones, 3:8. Источник следующей цитаты неизвестен. 290 Hermas, Mandates 7, 1—4. 291 Hermas, Mandates 4, 2, 2. 292 Hermas, Mandates 4, 3. |
| 446 Plato, Theaetetus, 176 a-b. 447 Speusippus, fr. 194 Mullach. 448 Xenocrates, fr. 77 Heinze. 449 Hebr. 2: 11; Rom. 8: 17. 450 Cf. Hebr. 3: 7 — 4: 11. 451 Ezek. 18: 4—9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты. 452 Cf. Is. 55: 6—7.9. 453 Cf. Prov. 1: 33. 454 Cf. Plato, Theaetetus 176 b. 455 Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат. Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к началу третьей книги. 456 Menander, fr. 720 CAF. 457 Cf. Gen. 20: 12. 458 Cf. Plato, Leg. VI 773 b; Symposium 207 d — 208 b; Democrites, A 170 DK; Usener, Epicurea 526. 459 Cf. Chrysippus, fr. mor. 163 SVF III. 460 Diogenes Laert., X 4. 461 Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19). 462 Homer., Ilias II, 700; X 496. 463 Menander, fr. 325. 464 В действительности, не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505—507). Вероятно, Климент цитирует по памяти. 465 Plato, Leg. VI 774. 466 Menander, fr. 1085. 467 Homer., Odyssea VI, 181 468 I Tim. 2: 9; Petr. 3: 3. 469 Euripides, Hecuba 568—570. 470 Cf. Is. 50: 1. 471 Hesiod., Opera et Dies, 339. 472 Cf. Mt. 19: 9; Mk. 10: 11. 473 I Tim. 2: 9—10. 474 I Tim. 5: 5. 475 Cf. Mt. 5: 32. 476 Cf. Lev. 20: 10; Deut. 22: 22. 477 Cf. Lk. 12: 48. 478 Cf. Mt. 19:11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником. 479 Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой. 480 Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе, посвященном Василиду и Исидору. 481 Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение манускрипта a)nte xou, т.е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует Климента, пишет a)ne xou сдайся. Таким образом, как же именно Исидор советует поступить со сварливой женой остается непонятным! |
| 261 . Mount Athos in the 14 th –16 th centuries. Athens 1997. 200, ill. [Сб-к статей на англ., франц. и греч. яз.]. 262 . Mund О. Athos Berg der Begegnung: zum 100. Gcburtstag von P. Kilian Kirchhoff//Wissenschaft und Weisheit: Zs. für augustinisch-franziskanische Theologie und Philosophie in der Gegenwart. 1992. 55:2–3. 200–211. 263 . Murphy В. Greek monasteries of Mt. Athos//Catholic World. 1881 (Apr/.Sept.). 33:193/198. 163. 264 . Mylonas P. M. Athos and its monastic institutions: through old engravings and other works of art/Foreword by Rice D. T. Dedicated to Mount Athos for its millennium: 963–1963. Athens 1963. 208. 265 . Nastase D. Le Mont Athos et la politique du patriarcat de Constantinople, de 1355 à 1375// Σμμεικτα. 1980. 3. 121–177. 266 . Nicol D. M. The Millenary of Mount Athos 963–1963//Historical Studies. 1965. 5. 59. 267 . Nikiphoros Mikrayannanitis, hieromonachos. A θως, ρος το γιον. A γιον ρος: Μικρ αγα A ννα 1999. 268 . Nikitin A. The baptism of Kievan Russia and the manuscript heritage of Mount Athos//GOTR 1988. 33:2. 201–220. 269 . Oikonomides N. Patronage in Palaiologan Mt Athos//MABM 8 .258). 99–111. 270 . Oosterse monnik. De oosterse monnik. Door een archimandriet van de Athos//Benediktijns Tijdschrift. Egmond 1971. 32. 9–14. 271 . Pabel R. Athos der heilige Berg: Begegnung mit den christlichen Osten/Geleitwort von Lortz J, mit 32 Bildtafeln und einer Karte des heiligen Berges. Münster XVI, 191. [Bibl. XIII-XVI.]. 1941. 66. 152. 272 . Papachryssanthou D. Le monachisme athonite des origines jusqu’au Typikon de Tzimiskès//AEHE, IVe section. 1971. 4:103. 903–905. 273 . Papachryssanthou D. Athonite monasticism. Origins and organisation. Athens 1992. [Пересмотр. и расшир. вариант предисловия к Actes du Prôtaton 8 .59)]. 461. [Библ.]. 274 . Papastathis Ch. К. The nationality of the Mount Athos monks of non-Greek origin//BS 1967. 8:1. 75–86. 275 . Papazôtos A. Recherches topographiques au Mont Athos//Geographic historique du monde méditerranéen/Éd. Ahrweiller II. P. 1988. 149–178. (Série Byzantina Sorbonensia. 7). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОЛОХ [Евр. греч. Μολχ], в Библии, возможно, имя почитавшегося в Палестине, Финикии и Карфагене ханаанского божества, с которым были связаны человеческие жертвоприношения; М. могло быть и просто названием финикийско-ханаанского ритуала принесения в жертву детей. В библейской традиции человеческие жертвоприношения были запрещены (Лев 18. 21 и 20. 2-5; ср. предание о жертвоприношении Авраама ); иудейский царь Иосия уничтожил жертвенники тофета (2 Цар 23. 10); человеческие жертвоприношения совершали, согласно библейской традиции, лишь цари-отступники, напр. Ахаз (2 Цар 16. 3) и Манассия (4 Цар 21. 6). Как имя божества М. встречается 8 раз в МТ (5 раз в кн. Левит (Лев 18. 21; 20. 2-5), дважды в книгах Царств (в 3 Цар 11. 7 («Молох, мерзость Аммонитская», судя по всему, ошибочно вместо Милхома, ср.: 3 Цар 11. 6) и в 4 Цар 23. 10) и один раз в Книге прор. Иеремии (Иер 32. 35; здесь говорится о том, где этот культ совершали в Палестине,- месте Тофет в долине Еннома)). В LXX слово передается как общее имя (ρχων - «правитель» в кн. Левит; βασιλες - «царь» в 3 Цар 11. 5 (MT 1 Цар 11. 7)) и как имя собственное (4 Цар 23. 10; Иер 39. 35 (MT 32. 35)). В LXX М. передает масоретское выражение («ваш царь») в Ам 5. 26; этот вариант LXX приводится и в НЗ, где имя М. встречается один раз - в Деян 7. 43. С вопросом о значении имени библейского М. и его этимологии связана длительная научная дискуссия. Большинство ученых выводят это имя из западносемитского корня - «править, быть царем» либо видят в нем масоретское искажение слова («царь»), в к-ром были использованы огласовки слова («стыд»); другие считают это формой причастия породы qal от глагола с этим корнем; некоторые относят его к форме сеголатного имени (дискуссии см. в: Heider. 1985. P. 223-228; Day. 1989. P. 56-58). В 1935 г. немецкий библеист О. Айсфельдт на основании изучения неопунических надписей (кон. I тыс. до Р. Х.- первые века по Р. Х.) выдвинул предположение о том, что ветхозаветное М. нужно соотносить с неопуническим / - термином, обозначающим культ принесения в жертву детей, известный из надписей на погребальных стелах, к-рые были обнаружены недалеко от Карфагена и в др. местах финик. колонизации. («Священные места» культа М. со следами жертвоприношения детей и молодых животных раскопаны на Сицилии, Сардинии и в Сев. Африке.) Т. о., М.- название самого ритуала жертвенного сжигания людей или животных, позже принятое уже как имя божества. Согласно гипотезе Айсфельдта, все места, где в ВЗ встречается М. ( ), нужно понимать исходя из того, что здесь - общее родовое имя, и соответствующим образом переводить выражения с этим словом (напр., в 4 Цар 23. 10: - как «проводить своего сына или дочь через огонь как молх-жертву»; ср. синодальный перевод: «И осквернил он Тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь Молоху»). |
| П. Ю. Лебедев, А. Е. Петров Книга пророка Иоиля Текстология и разделение на главы Разделение книги на 3 главы, осуществленное впервые в издании Вульгаты 1205 г. Стефаном Лангтоном (1150-1228), в XIV в. было воспроизведено в издании LXX и в ряде совр. переводов (в т. ч. и в синодальном). Это деление сохранялось и в печатном издании т. н. 1-й Раввинской Библии на евр. языке (1516-1517), но во 2-й Раввинской Библии (1524-1525) Книга прор. Иоиля была разделена на 4 главы. В результате стихи Иоил 2. 28-32 составили 3-ю гл., стихи Иоил 3. 1-21 стали 4. 1-21, что впосл. нашло отражение во всех изданиях евр. текста книги (в т. ч. и в изданиях MT по BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia)) и в большинстве совр. переводов на европ. языки ( Barton. 2001. P. 5). Евр. текст Книги прор. Иоиля хорошо сохранился и засвидетельствован в 3 основных собраниях библейских рукописей: Каирском кодексе пророков (сер. IX в.), Алеппском кодексе (сер. X в.) и Ленинградском кодексе (ок. 1008), к-рые содержат полные рукописи книги. Фрагменты книги были найдены среди рукописей Мёртвого м. (ок. 75 г. до Р. Х.). Один вариант (Иоил 1. 10 - 2. 1, 8-23; 3. 6-21), сохранившийся в кумран. собрании книг малых пророков (4QXIIc представляет независимую от МТ версию, к-рая ближе к текстуальной традиции, сохраненной в LXX. Другой вариант текста содержащий Иоил 2. 20 - 3. 21, отражает традицию протомасоретского текста, зафиксированную в собрании книг пророков из Вади-Мураббаата (Mur XII Фрагмент рукописи (4Q106) содержит только одну цитату из Иоил 2. 20, к-рая расходится с МТ и не отражена в др. текстах ( Fuller R. Minor Prophets//EncDSS. Vol. 1. P. 556; см. также: Minor Prophets/Ed. Ego B. et al. Leiden; Boston, 2005. P. 32-45. (Biblia Qumranica; 3B)). Греч. текст из свитка книг малых пророков из Нахаль-Хевера (8 Hev XIIgr) следует версии ранних греч. переводов, особенно переводу Феодотиона ( Hiebert. 1992. P. 879). В целом перевод Книги прор. Иоиля в LXX отражает перевод текста, весьма близкого к существующему MT ( Barton. |
| II Cor. 5: 10.17; 6: 14—16; 7: 1. Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b — 441 c). II Cor. 6: 16. Cf. Mt. 5: 27—28. II Cor. 6: 16—18. II Cor. 7: 1; 11: 2. II Cor. 11: 3. I Pet. 2: 11—12; 15—16. Mt. 5: 27; Rom. 7: 7. Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11. Лакуна в тексте. I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24. Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40. Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм. I Tim. 4: 1—5. Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8. Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен. 1Кор. 7: 32—33.34. Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1. Is. 50: 1; Bar. 3: 10. I Tim. 5: 14—15. I Tim. 2: 15. Cf. Jer. 3: 4. Exod. 20: 14; Deut. 5: 18. Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101. В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен. Mt. 19: 12; Is. 56: 3. Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2). Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c. II Cor. 11: 3. Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69. 1Кор. 7: 1—2.5. Источник неизвестен. Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15. Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson). II Esd. 5: 35. Cf. I Cor. 7: 6. В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9. Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19. Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239). |
| Дж. Фицмаейр предполагает, что «вместо пантеистического ν σο πντα св. ап. Павел использует выражение δι» ατο) «через него», включая сюда личного Бога, Которому и поклоняется» 113 . Можно указать и на параллели с эллинистическими синагогальными молитвами, сохранившимися в «Апостольских постановлениях» (8.5.1–2). С какой целью св. ап. Павел привлекает элементы из разных традиций, собирая их воедино в своем гимне, однозначно ответить трудно. По мнению Дж. Данна, можно допустить, что «он совершал намеренную попытку свести вместе как можно больше различных нитей иудаизма и этим продемонстрировать как еврейство своего послания, так и широту своих взглядов в пределах иудаизма» 114 . Вне зависимости от объяснения этой особенности фрагмента Рим 11:33–36 он свидетельствует о потрясающих поэтических способностях святого апостола. 2.4. Благословение Бога Отца (Еф 1:3–14) Послание к Ефесянам открывает величественное благодарение, полнота языка, литургическая возвышенность и ритм которого одновременно и потрясают читателя, и привлекают к себе пристальное внимание ученых. Отрывок, представляющий собой одно длинное предложение (с многочисленными причастными оборотами и придаточными предложениями) длиной в 26 строчек, не имеет параллелей в Новом Завете и вызывает далеко не однозначные оценки исследователей. Одна из наиболее часто упоминаемых характеристик этого отрывка, вошедшая, можно сказать, в историю западных библейских исследований, принадлежит Э. Нордену (E. Norden), который утверждал, что «эта фраза – самый невероятный конгломерат предложений, который я когда-либо встречал в греческом языке» 115 . Фрагмент начинается с несущей в себе огромный эмоциональный и содержательный заряд хвалы или восклицания Благословен (ελογητς). Этим словом в тексте LXX переведен древнееврейский термин [барух]. Его нередко можно обнаружить на страницах Священного Писания как в изолированной форме в качестве ответа на что-либо в контексте (ПсМТ41:14=ЬХХ 40:14; MT68:36=LXX 67:36; MT 89:53=LXX 88:53; MT 106:48=LXX 105:48; Неем 9:5 ; 1Пар 16:36 ; Тов 3:11 ), так и в структурированной форме с придаточными предложениями, в которых дается обоснование этому восклицанию (напр., Исх 18:10 ; 1Цар 25:39 ; 2Цар 18:28 ; Пс 31:21 и далее). Благословения (berakah) регулярно использовались в общественном иудейском богослужении – напр., в молитве Соломона при освящении храма ( 1Цар 8:15 ); их можно найти в кумранской литературе (1QS 11:15; 1QH 5:20; 10:14; 11:27, 29, 32, 33; 16:8), в новозаветной литературе – в молитве Захарии ( Лк 1:68–75 ) и в раввинистическом иудаизме, в котором они представляют собой наиболее характерные молитвенные формулы (молитвы Ahaba Rabba и aemoneh ’Esreh, причем формула последнего – это 18 благословений синогогальной службы) 116 . |
| (4) Слова же: «Надлежит сыну человеческому быть отвергнутым, претерпеть надругательства и распятие,” (Lc. 9: 22) — очевидно, сказаны о ком–то другом, способном страдать. (5) «Пойду впереди вас на третий день в Галилее» (Mt. 26:32) означает, что он предшествует всему, и указывает на то, что он спасет свою душу и вознесет ее, а затем восстановит в том месте, где он ныне предшествует. (6) Он умер, когда дух, который снизошел на него у Иордана, покинул его. Ведь этот дух не принадлежал телу, но был смешан с ним. Только тогда смерть смогла проникнуть в него, как же иначе тело может умереть, если там присутствует жизнь? (7) Идея же, что смерть овладела самим Спасителем, нелепа. Смерть была побеждена военной хитростью (do/lw?). Когда тело умерло и смерть овладела им, Спаситель, метнув молнию (огромной) силы, уничтожил смерть и воскресил мертвое тело, которое уже освободилось от страстей. (8) Подобным образом спасается от смерти психическая природа, духовная же природа, которая верит в Спасителя, заслуживает спасения еще более достойного, получая души как «свадебные наряды» (Mt. 22: 12). Душевный Христос и Демиург ( 62 ,1) Душевный Христос, сидит рядом с Демиургом, по правую руку, как говорит Давид: «Сядь справа от меня» и т. д. (2) И он будет пребывать там до самого конца, «чтобы они увидели того, кого они пронзили.» Пронзили они, однако, только видимость, плоть психической природы (saÜrc tou=yuxikou=), ведь сказано, что «кость его не разрушится.» Здесь, так же как и в истории об Адаме, костью пророк аллегорически называет душу. (3) Пока тело Христа страдало, душа его была передана в руки Отца. Духовное же начало, которое находилось в «кости», не было передано, но спаслось самостоятельно. Эсхатология ( 63 , 1) Сущности духовной природы имеют отдых (a)na/pausij) в День Господен, то есть в Огдоаде (которая и называется Днем Господа), вместе с Матерью, которая держит у себя их души как «свадебные украшения» до самого конца. Все остальные верные души пребывают с Демиургом, но в конце также достигают Огдоады. |
| A. Jülicher, W. Bauer. Tüb., 19113. 2 Bde; Tholuck A. Die Bergrede Christi. Gotha, 18725; Виноградов Н. И. Нагорная проповедь Спасителя. М., 1892–1894. Вып. 1–5; Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892, 19643; Wernle P. Die synoptische Frage. Freiburg i. Br., 1899; idem. Renaissance und Reformation sechs Vorträge. Tüb., 1912; Heinrici C. G. Die Bergpredigt (Matth. 5–7; Luk. 6. 20–49) quellenkritisch und begriffsgeschichtlich untersucht. Lpz., 1900; Schweitzer A. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis: Eine Skizze des Lebens Jesu. Tüb., 1901, 19563; idem. Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tüb., 1906, 19132; Буткевич Т. И., прот. Нагорная проповедь...: По поводу лжеучения гр. Л. Н. Толстого. Х., 1893. Ч. 1; Бородин П. М. Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа. М., 1889; Stanton V. H. The Gospels as Historical Documents. Camb., 1903–1920. 3 vol.; Herrmann W. Die sittlichen Weisungen Jesu. Gött., 1904, 19223; Wellhausen J. Einleitung in die drei ersten Evangelien. B., 1905, 19112; Luther M. Wochenpredigten über Mt 5–7 (1530/32)// Idem. WA. 1906. Bd. 32. S. 299–544; idem. Vorreden zur Heiligen Schrift. Münch., 1934; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; Harnack A., von. Sprüche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Lpz., 1907; idem. Das Wesen des Christentums. Stuttg., 1950 (рус. пер.: Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1906. М., 2010); Windisch H. Der Sinn der Bergpredigt: Ein Beitrag zum Geschichtlichen Verständnis der Evangelien und zum Problm der richtigem Exegese. Lpz., 1929, 19372; Beyer H. W. Der Christ und die Bergpredigt nach Luthers Deutung//Luther Jb. 1932. Bd. 14. S. 33–60; Thurneysen E. Die Bergpredigt. Münch., 1936; idem. Zur Deutung der Bergpredigt//Die Zeichen der Zeit. B., 1950. Bd. 4. S. 409–413; Schmitz O. Thurneysens christologische Deutung der Bergpredigt//Jb. der Theol. Schule Bethel. 1938. Bd. 9. S. 17–36; Weber H. Die Bergpredigt: Bibelstunden über Beruf und Berufung. |
| Bellefontaine, Е. «The Curses of Deuteronomy 27: Their Relationship to the Prohibitives». В No Famine in the Land. Studies in honor of John L . McKenzie. Missoula, MT: Scholars Press for the Institute for Antiquity and Christianity, 1975, c. 49–61. Brichto, H. C. The Problem of «Curse” in the Hebrew Bible. Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1963, c. 77 и последующие. Budd, P. J. «Priestly Instruction in pre-exilic Israel». VT23 (1973): 1–14. Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Old Testament Library. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 258 и последующие. Gammie, J. G. «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy». CBQ 32 (1970): 1–12. Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 329–338. Kearney, P. J. «The Role of the Gibeonites in the Deuteronomic History». CBO 35 (1973): 1–19. Kuntz, J. K. «The Retribution Motiv in Psalmic Wisdom». ZA W 89 (1977): 223–233. Patrick, D. «The Word Is Near At Hand». Encounter 33 (1972): 385–392. Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 69–71. Rad, G. von. Wisdom in Israel. Пер. James D. Martin. Nashville: Abingdon, 1973, c. 128–137. Thompson, D. L. «The Godly and the Good Life: The Relationship Between Character and Circumstance in Biblical Thought». AsSem 34 (April 1979): 28–46. Towner, W. S. «Retribution Theology in the Apocalyptic Setting». USQR 26 (1971): 203–214. Weinfeld, M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1978, c. 104–146. Wolff, H. W. «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work». Walter Brueggemann and Hans W. Wolff. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 93–100. 23. Прощание Моисея Второзаконие 31:7–34:12 Две значительные главы этого раздела являются поэмами: «Песнь Моисея» – 32-я глава, и «Благословение Моисея» – 33-я глава. Этим поэмам предшествует перечень немногих событий, произошедших к концу его жизни: написание закона, забота о его периодическом прочтении, представление Иисуса Навина Господу (гл. 31). За поэмами следует заключительная глава, повествующая главным образом о смерти Моисея (гл. 34). |
|
|
