| 1695 Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках, и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях. СПб., 1794, 1795, 1799, 1836, 1855; Богданович П.И. Историческое известие о раскольниках. СПб., 1787, 1791. 1696 Сулоцкий Ал., свящ. Протопоп Аввакум//Москвитянин. 1849. Ч. IV. 16. С. 132–136 третьей пагинации. 1700 Гакстгаузен А., барон. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России. Т. 1. М., 1869. 1702 Липранди И.П. Краткое обозрение истории существующих в России расколов, ересей и сект, как в религиозном, так и в политическом их отношении. Лейпциг, 1883. С. 79–80. 1703 Аксаков К.С. Несколько слов о русской истории, возбужденных Историей г. Соловьева//Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. Т. 1: Сочинения исторические. М., 1889. С. 49. 1704 Хомяков А.С. О старом и новом//Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1861. С. 359–377. 1712 Щапов А. П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII в. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1858. 548 стр. (2-е изд.–Казань, 1859). 1713 Щапов А.П. О причинах происхождения и распространения раскола...//Православный собеседник. 1857. С. 638. 1720 Бестужев-Рюмин К. Несколько слов по поводу статьи " Что иногда открывается в либеральных фразах!» («Современник», 1859 г., кн. IX)//Отечественные записки. 1859. 11. С. 37–42; Соловьев С.М. Уния, казачество, раскол//Атеней. 1859. Т. II. 8. С. 414–420; [Антонович М.А. при участии Добролюбова Н.А.] Что иногда открывается в либеральных фразах//Современник. 1859. Т. LXXVII. С. 37–52. 1723 Драгоманов М.М. А. Бакунин. СПб., 1906. С. 58, 80; Субботин Н.И. Раскол как орудие... С. 25, 123. 1725 Бакунин М.А.«Русские дела» (Картина современного положения)//Бакунин М.А. Собрание сочинений и писем. М., 1935. Т. 3. С. 405–406. |
| 421 Patr. c. compl. T. CX. Homiliae in Evangelia et epistolas. Praefatio ad Lotharium Augustum. col. 135. Еще Homiliae de festis praecipuis, item de virtutibus. col. 9–134 422 В сборнике P. Мавра из бесед Григория Двоеслова заимствованы следующие беседы: IV на день св. Пасхи, составляющая сокращение 21 беседы св. Григория, VI на второй день Пасхи – y Григория 23-я, X на четвертый день Пасхи – у Григория 24-я, XVIII на Фомину неделю из 26-й беседы Григория, XLVII на Вознесение из 29-й беседы Григория, LXXVII на вторую неделю по Пятидесятнице напоминает 40-ю беседу Григория, и в несколько измененном виде повторяет ей главные представления. P. c. c. T. CX. col. 141.. 294 423 В. Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi Commentariorum in Ezechielem libri viginti Patr. с. compl. T. CX. см. L. I–IV. XIV-XVI 425 Eligii Noviomensis ep. H. XIII in die coenae Domini. P. c. c. T. LXXXVII. col. 641–2. S. Greg. M. H. XIX n. 7 и XXXVIII. n. 16 431 Gesta Romanorum cum applicationibus moralisatis ac mysticis de virtutibus et vitiis, uno cum pluribus exemplis quibuscunque concionatoribus perquam necessariis ac louge utilissimis 432 Именем " постилл» в латинской литературе называются изъяснительные беседы (а иногда вообще проповеди), которые не имеют одной темы и сосредоточенной формы, а изъяснение и применение или нравственный урок прилагают к тексту в порядке его слов и отделений. «Post illa verba textus». Название это идет из VIII века 434 P. c. c. T. СХ. Другой сборник Р. Мавра «Homiliae de festis praecipuis item de virtutibus», сост. по приказанию Гайстульфа архиепископа Майнцского, напоминает собой форму проповедей Петра Хрисолога , Льва и Максима; каждая проповедь в сжатом слове раскрывает одну какую-либо мысль и не разбивается на отделения по порядку стихов текста 436 См. напр. беседу Елигия Нойонского в Великий четверг (Hom. VIII Patr. c. c. T. LXXXVII col. 614–26.) Здесь и манера изъяснения Писания григорьевская, и понятия как бы взятые из его бесед: тридцативосьмилетний недужный представляется типом рода человеческого; 38 лет лежал он в недуге, то есть, сорок без двух: сороковым числом означается течение нашей жизни и наше обращение; потому и до Пасхи, означающей вечную жизнь мы соблюдаем сорокадневный пост, знаменующий настоящую жизнь. |
| 472 Reg. past. Lib. pars III. Prologus P. c. c. T. LXXVII. col. 40 Тоже самое в Moralium lib. XXX c. III. n. 12. P. c. c. T. LXXVI. col. 533. Далее Reg. past. p. III. c. I. (col. 50–1) разные роды учения перечисляет такими же словами, и в таком же порядке как Moralium lib. XXX. с III n. 13 (col. 530–1) 476 Так III Турский собор, бывший при Карле Великом (в 813 году), 3-м правилом своим вменяет в обязанность каждому епископу знать каноны и пастырскую книгу, изданную блаж. папою Григорием, с. 3. «Nulli episcopo liceat canones aut librum pastoralem a Beato Gregorio papa editam, si fieri potest, ignorare: in quibus se debet unusquisque, quasi in quodam speculo, assidue considerare» (Concilia generalia ut provincialia, graeca et latina. Binii. T. VI. p. 214. Butetiae Parisiorum 1636. Шалонский или Кабиллонский II собор, бывший в том же 813 году, первым правилом своим постановляет, чтобы епископы знали и изучали каноны и книгу Григория о пастырском служении, и по образцу, там начертанному, и жили и проповедовали: С. 1, Decrevimus juxta sanctorum canonum constitutionem et caeterarum sanctarum scripturarum doctrinam, ut episcopi assidui sint in lectione... Canones quoque intelligant, et librum B. Gregorii Papae de cura pastorali: et secundum formam ibidem constitutam et vivant et praedicent. Conc. gen. et prov. Binii. T. VI. p. 218. Тоже самое читаем в 10 правиле собора реймского 813 года: «Lectae sunt sententiae libri pastoralis Beati Cregorii, ut pastores Ecclesiae intelligerent, quomodo ipsi vivere et qualiter sibi subjectos deberent admonere: quoniam teste codem Beato Gregorio, aliter admonendi sunt praelati, atque aliter subditi». (Conc. Binii. p. 230). См. еще XII с. concil. Parisiens. 829 an. (Conc. Binii p. 327). Concilii Aquisgranensis 836 an. c. VII. VIII. IX. X. (Concil. Binii. p. 363). Praefatio episcoporum in synodum, quam Moguntiae in Monasterio S. Albani celebrarunt 813 ann. (Conc. Binii. p. 224) 477 Hincmari Rhemensis archiepiscopi epist. LII ad clerum et plebem Laudunensem. De ordinatione Henedulfi, Laudun. episcopi. Patr. c. compl. T. XXVI. col. 275 |
| Ehoxa-IX, 3; X, 1; XLVI, 7; LX, 1, 22; LXXVII, 1; LCIV, 8; XCVII, 2; XCVIII, 6, 7, 11; XCIX, 3, 10; С, 4; CI, 1, 6, 9; кн. Сивилл III, 519, 580, 719; кн. Юбил. VII, 36; XII, 19; XIII, 16; XVI, 27 и мн. др.; из раннейшего времени Даниил. 4:21, 29, 31; 7:18, 22, 25, 27) 327 . Правда, позже возникло учение о торе, как откровении Бога 328 , чрез что возвышенный Бог как бы низводился в ряды ограниченных существ. Но, несомненно, основная тенденция иудейства заключалась в том, чтобы удалить Бога от человека, бесконечно возвысить Его над миром. На стремление к устранению антропоморфизмов в переводе LXX мы уже указывали (см. Труды К. д. Академии 1905, III, 396 и дал.). В рассматриваемое время доказательства данной мысли можно заимствовать в таргумах. „Те места библии, где Божеству усвояются конкретные образы, видимые явления (теофании) и антропоморфизмы, таргумисты часто с большими натяжками и очевидным насилием тексту стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества“ 329 . Напр., в Быт. 22:14 : „И нарек Авраам имя месту тому (разумеется гора Мориа): Господь усмотрит. Посему и ныне говорится на горе Иегова усмотрится“. В таргуме Онкелоса это место имеет уже значительно другой характер: „Здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился пред Богом (см. еще у Онкелоса на Быт. 9:27; 16:13–14; 32:30 ; Вт. 33:14; Исх. 25и др. У Ионафана на прор. Ис. 1:15 , вместо: „когда вы простираете ко Мне руки ваши, Я закрываю от Вас очи Мои“ читаем: „отнимаю Шехину мою от вас“ и мн. др. По-видимому, идею отрешенности Бога от всего материального чувственного стараются выразить в получившем довольно широкое употребление имени Иеговы – Бог , Господь духов 330 . Это имя встречается в кн. Юбил. X, 3; 2 Макк. 3:24; а в кн. Еноха оно употреблено 100 раз (см., напр., гл. 45–50). Словом, палестинские раввины усвоили себе деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположенной миру сущности, не имеющей к твари никакого непосредственного отношения 331 . |
| [CPG 7688–7711, 7715–7721 (spuria)] Полное крит. издание творений св. Максима Исповедника близится к завершению. По мере выхода книг тексты включаются в TLG. Можно также пользоваться полной электронной версией Патрологии Миня (хотя ее возможности более узки, чем в TLG): http://www.myriobiblos.gr/(см. на Максима Исповедника ). Рукописная традиция (сборники и флорилегии) 1547 . De Vocht C. Un manuscript du Salento non encore signalé: le Vaticanus Barberinianus graecus 288//Codices manuscripti. Zs. für Handschriftenkunde. Wien 1990. 15. 57–62. [Сод. тексты CPG 7693, 7694, 7695, 7692]. 1548 . Deun P. van. Les extraits de Maxime le Confesseur contenus dans les chaines sur le Nouveau Testament, abstraction faite des Évangiles//Orientalia Lovanensia Periodica. 1992. 23. 205–217. 1549 . Janssens B. An unnoticed witness of some works of Maximus the Confessor: Atheniensis, EBE, Μετχιον Παναγου Τφου 37//Byz 2000. 70. 242–262. 1550 . Markesinis В. Le Taurinensis C. III. 14 (olim XXXV. b. V. 16). Remise en ordre des folios, contenu conservé, datation et provenance//Codices manuscripti. Zs. für Handschriftenkunde. Wien 1984. 10. 73–81. [О ркп XIII в., содержащих искл-но труды преп. Максима]. 1551 . Phillips М. В. Some remarks on the manuscript tradition of the Maximus florilegium//Illinois Classical Studies. Urbana 1982. 7. 261–270. Nota . В греч. «Добротолюбии» ( Φιλοκαλα. 2. θναι 1975. 52–186) помещены «Умозрительные и деятельные главы», в числе 700, из к-рых первые двести – главы богословские и о воплощении Сына Божия (CPGS 7694, см. ниже, 4 .1583), а следующие пятьсот – антология из разных текстов Максима, составленная прибл. в XI-XII вв. Состав пяти сотниц антологии таков: 1, 1–25 трудно отождествить (см. CPGS 7694а, ниже 4 .1586, 1587, 1619); 1, 26–47 взяты из Писем; подавл. часть, 1, 48–5, 61 – из «К Фалассию»; наконец, 5, 62–100 из «Амбигв», с включением ряда фрагментов из Дионисия Ареопагита . Наиболее подр. таблицы соответствий: CCh, SG 7, LXXVII-LXXIX; 22, XLV-XLVIII (воспроизведены с доп. во франц. изд. Добротолюбия 7 .159): 1995. 2. 863–873). Из данных 700 глав в России в XIX в. дважды делались и переводились выборки: |
| Я до сих пор недоумеваю, каким образом этот факт, удостоверяемый так выпукло и несомненно счетами обители, допускавшими полную возможность проверки, ускользнул от наблюдения тех, кто по поручению Сухумского епископа производил дознания и ревизии… Революционная деятельность священника Краснова не нашла ни малейшего отражения в разгроме обители, и этого рода обвинения не подтвердились, но священник Краснов, будучи благочинным обители и производя дознание, по поручению епископа, был сугубо виноват в том, что не только не обратил на указанный факт внимания, но, как оказалось, сам же назначил монахиню Дарию казначеей, всячески ее поддерживал и руководствовался исключительно ее точками зрения. Поставил я в вину и епископу Сергию то легкомыслие, какое позволило ему всецело довериться протоколам дознания священника Краснова и послать соответствующее донесение в Синод, не сделав попытки предварительно лично проверить полученное им дознание. Закончив производство дознания, выслушав еще прибывшего в Туапсе местного старожила, корреспондента «Нового времени» г. Кривенко, горячо заступавшегося за обитель и за невинно пострадавшую матушку Мариам, я отправился в Сухум, к Преосвященному Сергию. Страшно при мысли, как близок к нам Господь Бог, как трогательны Его заботы, с какою любовью Господь оберегает и охраняет человека на каждом шагу и как мало замечают это люди!.. И понятно, почему не замечают. Потому что для того, чтобы заметить попечение Божие, нужно сначала научиться видеть козни сатанинские, видеть, с какой силой и злобой, с какой непостижимой хитростью дьявол опутывает человека своими сетями, как влагает в те или иные факты иное содержание, с каким мастерством подменивает истину, наконец, с какой силой беспрерывно, безостановочно, набрасывается на немощного человека. Я знал, что дело, ради которого я приехал в Туапсе, было угодно Господу Богу, но не было угодно дьяволу, и я ждал его нападений, ждал его мести… И она не замедлила придти… Но милосердный Господь спас меня… Стояла дивная погода… Солнце светило так ярко, и небо и море ласкали взор своей синевой… У берега стояла моторная лодка… |
| В пользу этого, по мнению исследователя, говорит и тот факт, что «оба они приходились друзьями А. М. Кутузову». Относительно Карамзина это не вызывает сомнений. Что касается В. Н. Зиновьева, то он действительно учился с А. М. Кутузовым (а также А. Н. Радищевым и др.) в Лейпцигском университете с 1766 по 1773 г., но ему тогда было 11-18 лет (он был самым младшим из русских студентов). Сведениями о последующих контактах В. Н. Зиновьева и А. М. Кутузова мы не располагаем, так что считать их друзьями применительно к 1789 г. можно только с натяжкой. Зиновьев и Кутузов были, судя по всему, школьными товарищами, но не больше. По нашему мнению, Зиновьев мог быть только «любезен» по отношению к Карамзину и в качестве опытного путешественника давать ему «дорожные» советы. К тому же в справедливости этой рекомендации Путешественник вскоре убедился на собственном опыте и, чтобы избежать «ужасных песков набережной дороги», вынужден был почти вдвое увеличить свой путь от Мемеля до Кенигсберга. Представить себе, что два до той поры незнакомых человека (пусть масоны, пусть и имевшие общих знакомых) «на одной станции за Дерптом» сразу же бросились обсуждать многосложные на ту пору проблемы ордена, тем более смену «односторонней ориентации московских масонов», - по меньшей мере, затруднительно. К тому же, начиная с середины 1780-х гг. стала все более обозначаться антимасонская политика русского правительства и им приходилось быть осторожными. В другом месте Ю. М. Лотман сформулировал свою мысль в более общей форме и с этим в принципе можно согласиться: «Круг масонских и личных связей, видимо, составил тему беседы Карамзина с Зuhobьebым».[lxxvi] Ведь любой «любезный» разговор прежде не встречавшихся людей, как правило, начинается с выяснения общих знакомых. В своем журнале путешествия по Германии, Италии, Франции и Англии в 1786-1790 гг., опубликованном (с «сокращением всего того, что не имеет исторического интереса») в переводе с французского в «Русской старине» за 1878 r.,[lxxvii] о знакомстве с Карамзиным В. |
| В заключение речи все о той же «молитве отлучения» мы должны сделать еще одно замечание. Хотя по существу своего содержания текст этой молитвы представляет почти сплошной ряд выписок из псалтыри, соединяемых обыкновенно союзом «и», и не более, – однако, в некоторых местах между такими выписками читаются и выражения, вставочные от самого составителя. Одно из таких выражений будет указано ниже. По рассмотренной молитве следуют три кратких текста, надписываемых каждый – «Εχ τρα», т. е. отмечаемых – каждый в значении особой молитвы. Однако, кажется, нет никаких оснований считать их за три совершенно самостоятельных произведения. Правильнее смотреть на них, как только на три отдельные части одного целого, которые, быть может, произносились – каждая особым совершителем последования. Говорим так, потому что второй и третий из настоящих текстов, в их начальных словах, совершенно чужды тех обычных выражений, которые всегда имеют место в начале отдельных молитвенных произведений; эти выражения применены здесь только в первом тексте. С другой стороны, все указываемые тексты, будучи понимаемы, как части одного целого, находят для себя объединение в некотором тождестве заключительного выражения («λλ» κ θεμελου») при каждом из них. Отчасти о том-же говорит и заключение всех этих текстов «тропарем Иуды» (в сокращении). Но, понимая рассматриваемые три текста частями одного целого, мы все-таки должны признать, что по характеру своего содержания они мало представляют что-либо цельное. В частности, первый из этих текстов, со стороны содержания, напоминает молитву, но только в столь необработанном виде и с столь туманно указанным ее назначением, какие сопутствуют разве апокрифическим молитвам. Второй же и третий тексты обнимают (второй – всецело, а третий – почти также) одни выписки из псалтыри, и именно из псалмов – CVIII и LXXVII, и LXXIII; из них только первый прилагался в случаях, указанных выше. Если во второй части эти извлечения вообще отвечают цели последования, то относительно части третьей нельзя сказать того же самого. |
| 157 Подробнее о духовной культуре этого времени см.: Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV- начало XV в.). М.; Л., 1962; Очерки русской культуры XIIIXV веков. Ч. 2. Духовная культура. М. 158 См.: Трифунович Дж. Писац и преводилац инок Hcaja. Крушевац, 1980; Goltz Я. Notizen zur Tradiziongeschichte des Corpus areopagiticum slavicum//Byzanz in der europaischen Staatenwelt. Berlin, 1983. S. 133–148; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV XV веков. Л, 1987. С. 42 59. 160 Издание текста см.: Шестоднев Георгия Пизида в славяно-русском переводе 1385 года. Изд. И. А. Шляпкина//Памятники древней письменности и искусства. Вып. 32. СПб., 1882 (далее цит. по этому изд. с указанием в скобках номера стиха). Современное исследование о нем: Padomeeuh Н. Шестоднев Георгия Писиде и его в словенский превод. Београд, 1979. 162 Подробнее см.: Прохоров Г М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ТОДРЛ. Т. 23. С. 86–108; Он же. Повесть о Митяе//Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. 163 Цит. по Приложению к кн.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания: Биографический и библиографически-литературный очерк. СПб., 1908. С. LII. 165 О значении Лавры в русской культуре см.: Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия Собр. соч. Т. I. С. 63–84. 171 О ее византийских формах см.: Бычков В. Важный аспект ранневизантийской эстетики//ЗРВИ. Кн. 23. Београд, 1984. С. 31–47; Он же. Об одной форме византийского эстетического сознания//Диалектика эмоционального и рационального в художественном творчестве и восприятии. М., 1985. С. 38–61. 172 Яблонский В. Указ. соч. С. LXXVII. О понимании термина «художество» в это время, восходящем к Ареопагиту и Иоанну Дамаскину , см.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIVXV веков. С. 91–93. 173 Подробнее о Ниле см.: Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1–2. СПб., 1882; Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского IITOДPЛ. Т. 13. С. 182–213; Lilienfeld F. von. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963 (с подробной бuблuorpaфueй-S. 15–38). Полное издание трудов Нила осуществлено пока только в Греции: Του ν σοις πατρς ημν Νελου Σρσκυ απντα τ σωζμενα ασκητικ. Ed. μον. Βασιλεου (Grolimund). Θεσσαλονκη, 1985. |
| D. M. AETERNA DO MUM L. DOMITIUS SE CUNDUS VBI RELI QUA CORPORIS SVI SINT SE VIVO INSTITUIT 84 Muratori (ed. 1623), V. – Его же Thesaurus (ed. 1825), 7. – Marini, Papiri, p. 244. – Oderici, p. 341. – Perret, V, pl. XVII, fig. 20. – Le B1ant, II, p. 157. Выражение в недрах Авраама встречается по преимуществу в надписях Нубии (Corpus Inscr. 9113–9116, 9124, 9125, 9128, 9130–9133), Сицилии и Египта. – Lupi, Dissertatio et animadversiones ad nuper inventum Severi martyris epitaphium. Panormi 1734, 166. Самое место, где находится Рай, было предметом самых различных мнений и споров, исчисленных в сочинении г. Леблана I, LXXVII–LXXVIII; II. Срав. Haag, Hist, des dogmes, I, p. 132, II, p.317–320, 398 и след. Григорий Назианзен Oratio VII, 17. Boldetti, p. 58. – ΚΑΛΟΣ ΗΞΙΩΜΕΝΟΣ ΤΗΝ ΧΑΡΙΝ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Marini, Fratr. Arvali, I, pag. XX. 85 Augustinus de baptismo. v. 21. – Григорий Нисский , Catech. prof. § X. – Григорий Низианз., orat. XI. de baptismo. – Augustinus, lib. I. de peccat. remissione. 24. – Eusebius Hist, eccles. III. 23. Vita Const, см. прим. 63. – Иоанн Злат. Hom.III in 2Corinth. VI Срав. y Binghami, Origin, antiq., lib. X, cap. I, § 10: выражения initiatio, consecratio и проч. 86 August. 1. c., pag. 487. – Binghami, Origines antiq., IV, p. 368: „Quatuor distincta ceremonia, præter chrismatis consecrationem, observanda sunt; nimirum: unctio, signum crucis, impositio manuum et precatio“. 89 Révue archéolog. II (1860), p., 345. – Ha трёхъязычной надписи, найденной в Тортозе, как вообще на всех еврейских надписях, выражение ν ερν помешено на всех трёх наречиях. Сравни: Garrucci. Еврейские надписи, найденные близ Рима в villa Rondanini; Lupi, Sever. Mart., p., 177. – Le Blant, 1. c., 1, p. XXVIII, note 9; pag. LVII, note 3: „Senéque parle de l’aeterna pax où reposent les morts; mais cette locution est-elle purement ou bien le philosophe l’a-t-il prise, avec tant d’autres, au courant des idées, que le christianisme avait jetées dans la société romaine? Si elle appartient aux gentils, des fidèles d’Arles ne l’ont-ils point adoptée comme une farçon de parler semblable aux leurs et qui leur permit, pour ainsi dire, de se déclarer et de se dissimuler tout à la fois“. – Lupi, 1. c., p. 76, nota 5. |
|
|
