| XVIII, col. 349). В другом месте «nigerrimi spiritus … черные духи» – cap. 38, col. 392. У древних церковных писателей нередко встречается представление злых духов в виде черных людей, эфиопов или мавров, – см. напр. Апокрифические Акты ап. Андрея, Migne, Dictionare des Apocriphes, t. II col. 78. В славянских рукописях оч. часто относительно умирающих говорится, что их окружили «Мурини страшнии»; мурини, очевидно, перевод греч. …, так как это выражение встречается в такой несомненно русской статье, автор которой пользовался греческим текстом «Диалогов» Григория В. – см. Новг. соф. библ. 1357 л. 22, – другое равнозначащее с этим выражение в славянских рукописях – «человеки имущи лица паче смолы» – Новг. библ. 1450 лист. 307. – О явлении умирающему злых духов и борьбе их с ангелами см. Migne, Dictionare des Apocriphes, t. II col. 623; Порфирьев, Апокр. сказан. о ветхозав. Лицах, Каз. 1873 г. стр. 294. Мысль о явлении умирающему злых духов встречается у древнейших отцов церкви, см. напр. Iust. Mart. Dialog. cum. Truphon. cap. 105 (Migne, Patrol. Series graeca, tom. VI, col. 721); Quaest. Et Respons. Ad orthodox., Quaest. 75 (Migne, ibid. col. 1317) и др. В «Люцидарие» об исходе души нечестивого опять говорится почти теми же словами, как у Григория Великого : «Cum mali in extremis sunt, deamones maximo strepitu conglobate veniunt aspect horribiles, gestibus terribiles,qui animam cum pervalido tormento de corpore excutiunt, et crudeliter ad inferi clastra pertragunt». Minge, tom. 172 col. 1159. 11 Что пищей для праведных в раю служить благоухание, распространяемое райскими цветами и растениями–ср. Prudent., Hamartig. стих. 863 и сл. 12 Она подтверждается и внутренними доводами и внешними свидетельствами – Migne, Patrol, tom. 77 col. 130; 142. Cp, Lau, в указ. соч. стр. 317. 14 Наиболее известный его биограф Павел Дьякон, живший в VIII веке, рассказывает о многих чудесах св. Григория – Acta Sanct. Boll. Mart. XII, tom. II. Другой анонимный биограф в Acta Sanct. между прочим говорить, что «когда св. |
| Март 1 Св. Евдокии. Житие ее Деяниях св. (Mart. I. 8. Mai III. 208) совершенно согласно с житие славянской четьи минеи и есть перевод с другого языка, вероятно, финикийского. Так как во 2 веке трудно представить устроенные монастыри и, по свидетельству Евсевия, епископа в Илиополь поставлен был в первый раз при Константине В, то некоторые думают, что описываемая здесь жила ок. 5 века, но позднейшие жизнеописатели слили ее с другою Евдокиею мученицею персидскою, плененною в Греции и усекнутою в 4 в. в Персии (См. 4 авг. и 11 сент. об Ин.) Но 1, общество девственников и девственниц весьма древни по тому же Евсевию, 2, христианская епископия в Илиополе финикийском (нынешнем Бальбеке), бывшая во 2 веке, могла быть уничтожена в последующие жестокие гонения и востановлена при Константине (Kal. univ. VI. 164). Антонина. 12 июня есть сказания о мученице Антонине нимейской при Диоклитиане, несколько отличные от сказания 1 марта. Одни поэтому признают двух Антонин, другие одну (см. Деян. св. Mart. I. 26). В Академич. и антониновом: Атонины в Патриархии, т. е. в Царьграде память или мощи. Мучч. Маркелл и Антоний. В греческом прологе синод. библ. 364 они соединяются с Нестором и Тривимием, Сильвестром и Софронием и говорится, что они усечены в Палестине. Сильвестр и Софороний. По греческим минеям оба пострадали мечем. В неаполитанском IX в. Софроний назван монахом, а в синайском 1 епископом, в охр. 2 марта патриархом, Сильвестр в охр. 2 марта назван папою — вероятно одни и те же лица. Но где ошибка. В греческом стишном синаксаре, сделавшем их мучениками, или в неап. син. 1 и охр? Вероятнее, ошибка в стишном синаксаре; ибо он гораздо позднее показанных памятников и во многом погрешает. В Еклогадионе 1 марта свв. Сильвестра и Софрония без точного означения. 2 Св. муч. Феодот. В Деяниях св. (Mai II. 105) два кратких сказания об нем из прологов. В слав. печатной минее пространное сказание по древним рукописным славянским минеям, неизвестное ни Фабрицию, ни Болландистам. |
| По просьбе Сульпиция Павлин Ноланский сочинил несколько метрических надписей для алтаря, воздвигнутого на могиле К. Содержание стихотворений примерно одинаково. Согласно поэту, под алтарем покоятся лишь останки К., а живой святой, освободившись от телесных уз, «радуется среди звезд» (mens... gaudet in astris) вместе со св. Мартином. В стихотворениях обыгрывается значение имени Клар (светлый, славный, знаменитый), напр., о святом говорится: «Славный верой, преславный делами, славнейший плодами». В 3-м стихотворении, написанном элегическим дистихом, Павлин обращался к святому с просьбой молиться за него и за его жену Теразию, а также за Сульпиция ( Paul. Nol. Ep. 32. 6). Последние сохранившиеся письма Павлина Сульпицию относятся к 404 г. О судьбе храмового комплекса в Примулиаке и о почитании К. после смерти Сульпиция сведений нет. В Римско-католической Церкви поминовение святого стало совершаться после внесения его памяти в Римский Мартиролог (1583). Составитель Мартиролога кард. Цезарь Бароний опирался на свидетельства Сульпиция Севера и Павлина Ноланского, которые именовали К. святым и упоминали о его почитании. День памяти (8 нояб.), по-видимому, был выбран как ближайший ко дню празднования памяти св. Мартина Турского (11 нояб.). Еп. Андре дю Соссе в «Галльском Мартирологе» указал под 8 нояб. поминовение К. и 126 монахов аббатства Мармутье, убиенных норманнами ( Saussay A., du. Martyrologium Gallicanum. P., 1637. P. 843). Однако в богослужебной практике Турского архиепископства память святого могли праздновать в др. дни (18 июля - Breviarium Turonense. P., 1784. Pars aestiva. P. 477-478; вероятно потому, что в этот день совершалась память мч. Клара (IX в.), англосакс. проповедника, почитавшегося в приорате Сен-Клер-сюр-Эпт). Известно о капелле во имя К., которая до кон. XVIII в. находилась близ аббатства Мармутье ( Mart è ne. 1874. P. 118). Ист.: Sulp. Sev. Vit. Mart. 23; idem. Ep. 2. 5; Paul. Nol. Ep. 23. 3, 27. 3, 32. 7-8; ActaSS. Nov. T. 3(2). P. 784-786; Sulpice Sévère. Vie de St. Martin/Éd. J. Fontaine. P., 1967. T. 1. P. 20-21, 40-49, 136-137. (SC; 133); 1968. T. 2. (SC; 134); 1969. T. 3. P. 989-1022, 1203-1205, 1339-1341, 1350. (SC; 135). |
| Sev. Vit. Mart. Dedicatio. 2-3, 6; см.: Sulpice Sé vè re. 1967-1969. T. 2. P. 376-379, 392-393), текст несомненно предназначался для обнародования. Наиболее вероятная целевая аудитория «Жизни Мартина» - аскетические круги в Галлии и за ее пределами (Ibid. T. 1. P. 76-80; Stancliffe. 1983. P. 71-72). Сульпиций послал сочинение Павлину Ноланскому, который ознакомил с его содержанием Меланию Старшую, Никиту Ремесианского и «множество Божиих святых» ( Paul. Nol. Ep. 29. 14). Благодаря Павлину «Жизнь Мартина» стала известна в Риме и, как иронически отмечал Сульпиций, принесла большую выгоду книготорговцам. По словам Сульпиция, его сочинение читали в Карфагене и даже в Египте, хотя это утверждение вызывает сомнения ( Sulp. Sev. Dial. I 23. 3-7). В «Диалогах» Сульпиций просил своего собеседника Постумиана передать Павлину новое сочинение о М., чтобы тот распространил его не только в Риме, но и во всей Италии и в Иллирике; сам Постумиан должен был доставить его в Карфаген и на Восток (Ibid. III 17). В прологе к «Жизни Мартина» Сульпиций противопоставляет свой труд «суетным» языческим сочинениям о героях и философах, тем самым помещая его в контекст античной биографической лит-ры. По его мнению, жизнеописания язычников, призванные увековечить их память и дать пример потомкам, создавались только из-за суетного тщеславия: «Упование свое они возложили на басни, а души ввергли в могилы». В отличие от них биография М. должна была вдохновить читателей на служение Богу и стяжание «истинной мудрости». Жизнь Сульпиция, по его словам, не была примером, достойным для подражания, но он надеялся получить «вечную награду от Бога», описав жизнь М. ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 1. 1-6). Труд писателя-христианина рассматривается как своего рода аскетический подвиг ( Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 1. P. 65; ср.: Stancliffe. 1983. P. 76-77). Сходные мысли высказывали христ. поэты IV в. Так, Ювенк надеялся, что получит «бессмертную славу» и воздаяние от Христа за стихотворное переложение Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci Evangeliorum libri quattuor/Rec. |
| P. 149). Для Сульпиция было важно подчеркнуть, что даже в гибнущем мире может появиться человек, во всем подобный апостолам, пророкам и мученикам. М. был живым свидетельством того, что Бог присутствует в мире через Своих святых (в прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты», с к-рыми Сульпиций, вероятно, был знаком, говорится о продолжении действия Св. Духа в мире, описанного в ВЗ и НЗ и выражающегося в подвигах мучеников и в откровениях; см.: Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 1. P. 67; Fontaine J. La question martinienne//Peritia. 1985. Vol. 4. P. 373; Idem. 2005. P. 57). Согласно Сульпицию, М. был исполнен Св. Духа ( Sulp. Sev. Dial. II 2. 1; см.: Mattei. 2005. P. 100), он неоднократно общался с Пресв. Девой Марией, апостолами Петром и Павлом, мучениками и ангелами ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 21. 1; Idem. Dial. II 13. 5-8). Сульпиций воспринимал чудеса как неотъемлемую часть естественного порядка вещей, установленного Богом. За материальными явлениями скрывается духовная реальность, восприятие к-рой доступно лишь избранным, таким, как М. и его ученики. Святой был своего рода проводником Божественной воли и силы: с т. зр. Сульпиция, чудеса совершал не М., но действовавший через него Бог ( Stancliffe. 1983. P. 205-227, 245). Сатана пытался воздействовать на святого не только в снах и видениях, но и через посредство людей, находившихся под контролем злых духов. Поэтому Фонтен и К. Станклифф предложили рассматривать упоминания об ангелах и о демонах в «Жизни Мартина» как метафоры или эвфемизмы: описывая встречу М. с сатаной в Медиолане (diabolus... humana specie adsumpta - Sulp. Sev. Vit. Mart. 6. 1) и историю с ангелами, охранявшими святого от разгневанных язычников (Ibid. 14. 3-6), Сульпиций имел в виду людей, чьими действиями руководили добрые или злые силы (см.: Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 2. P. 574-575, 782-786; Stancliffe. 1983. P. 190-202). Поэтому исследователи попытались дать рациональное объяснение чудесам, которые описал Сульпиций. Согласно Фонтену, в «Жизни Мартина» присутствуют 4 вида чудес: «объективные», или «евангельские» (воскрешение усопших, исцеление больных, изгнание демонов), необычные совпадения (в них заметнее всего проявляется стилизация Сульпиция), «фольклорные чудеса» (напр., эпизод с исчезновением ножа из руки убийцы - Sulp. |
| (В хронологическом порядк.) – Psalmorum librr. Y ad Ebr. veritatem versiet familiari explanat. elucidat: per Aretium Felinum (Mart. Bucerum). Arg. 1526. f. 1529. 4.; M. Ant. Flaminii in libr. Pss. brevis explanatio. Ven. 1548. (Rec. curav. S. Th. Wald. Hab 1785.); Fr. Vatabli Annotatt. in Pss. (in Bibl. R. Stephan. Par. 1557. f.) Subjunctis H Grotii notis, quibus observatt. adspersit G. I L. Vogel. 1767.; Libri Psalmorum paraph, left. etc. Addita sunt argumenta singulorum Pss. et redduntur rationes paraphraseos, adspersis alicubi cert, locorum explanatiunculis, Excepta omnia escholis Esromi Rudingeri in ludo litter. Fratrum Воет. Evanzizi in Moravis Garl. 1580.1581. 4 ; Anton Angela Comment, in Pss. Pak 1611 f.; Mos. Amyraldi paraphrasis in Pss Davidis nna cum annotatt. et argg. Salmur. 1662. ed. 2. Traj. ap Rh. 1769. 4; Mart Geier Comm, in Pss. Daw. Dresd. 1668. 2 voll. 4. 1709. fol; H. Venem./. Lange David – Solom Licht Reet. 1735 (?) a Hell. Schr A. T. 4 Bd. fob 1726 f/. H. Michaelis Annotat. Phil exeg. ип Hagiogr. 1720. 12 Вот что говорит Чистович в июньской кн. текущего 1872 г. Христ. чт. об известном опыте перевода с еврейского яз. Свящ. книги протоиерея Г.П. Павского (1824–1837 г.): «перевод Павского имеет за собою историческое значение. Это был первый опыт перевода священных книг ветхого завета на русский язык, сделанный ученым, владевшим в превосходной степени знанием еврейского и русского языков. Ни до него, ни после него, не было ученого, профессора, так счастливо и в такой мере соединявшего знание еврейского языка со знанием языка отечественного последующие переводчики, так или иначе, больше или меньше,опирались на его труд, и мы не знаем, чтобы кто-нибудь из них отказал ему в существенных достоинствах. С возобновлением перевода Библии в настоящее царствование, дело это в духовных академиях пошло довольно быстро. Мы не желаем умалить заслуг наших почтенных ученых, потрудившихся на этом поприще; но, кажется, не сделаем несправедливости если скажем, что помощь, оказанная им существовавшим уже переводом Павского, была не значительна. |
| P. 177-193; idem. The First Jesuits. Camb. (Mass.), 1993; Ignacio de Loyola y su tiempo/Ed. J. Plazaola. Bilbao, 1992; Ignacio de Loyola en la gran crisis del siglo XVI/Ed. Q. Aldea Vaquero. Madrid, 1993; Manzano Mart í n B. Íñigo de Loyola, peregrino en Jerusalén (1523-1524). Madrid, 1995; Conwell J. F. Impelling Spirit: Revisiting a Founding Experience: 1539, Ignatius of Loyola and His Companions: An Exploration into the Spirit and Aims of the Society of Jesus as Revealed in the Founders " Proposed Papal Letter Approving the Society. Chicago, 1997; Meissner W. W. Ignatius von Loyola: Psychogramm eines Heiligen. Freiburg i. Br., 1997; O " Rourke Boyle M. Loyola " s Acts: The Rhetoric of the Self. Berkeley etc., 1997; Brodrick J. St. Ignatius Loyola: The Pilgrim Years, 1491-1538. S. Francisco, 1998; Borja Medina F., de. Íñigo de Loyola y los mercaderes castellanos del Norte de Europa: La financiación de sus estudios en la Universidad de París//Hispania Sacra. Madrid, 1999. Vol. 51. N 103. P. 159-206; Arn á iz F. J. San Ignacio de Loyola: Maestro de la vida en el espíritu. Santo Domingo, 2001; Diccionario histórico de la Compañía de Jesús/Ed. C. E. O " Neill, J. M. Domínguez. R.; Madrid, 2001. 3 vol.; Maron G. Ignatius von Loyola: Mystik - Theologie - Kirche. Gött., 2001; Bertrand D. La política de San Ignacio de Loyola: El análisis social. Bilbao, 2003; Donnelly J. P. Ignatius of Loyola, Founder of the Jesuits. N. Y., 2003; Кихле Ш. Игнатий Лойола: Учитель духовности. М., 2004; Zollner H. Trost - Zunahme an Hoffnung, Glaube und Liebe: Zum theol. Ferment der ignatianischen «Unterscheidung der Geister». Innsbruck; W., 2004; Mart í nez-Gayol Fern á ndez N. Gloria de Dios en Ignacio de Loyola. Bilbao, 2005; Ruiz Jurado M. El peregrino de la voluntad de Dios: Biografía espiritual de San Ignacio de Loyola. Madrid, 2005; Demoustier A. Les Exercices Spirituels de S. Ignace de Loyola. P., 2006; Emonet P. Amis dans le Seigneur: La correspondance entre Ignace, Pierre Favre et François Xavier//Christus. |
| Монтанисты, как традиционно считается, «рьяно стремились к мученическому венцу, лишь только открывалось гонение, и всякие средства для отклонения от себя опасности считали недозволенными» 291 . Однако К. Треветт опровергает это мнение, стремясь показать, что у нас нет особых оснований связывать добровольное исповедание и монтанизм 292 . Как нам кажется, основания подозревать Агатонику в монтанизме и у древних авторов, и у нас все же есть, но они остаются только подозрениями: подобного рода стремление к смерти, безусловно, встречалось и среди церковных христиан. Каких-то указаний на то, что пергамские мученики были приверженцами «нового пророчества», в тексте нет 293 . Уже в то время возникает традиция, негативно оценивающая добровольное исповедание и рассматривающая его как самоубийство, и именно ей мы обязаны эволюцией предания об Агатонике. Вопрос о соотношении самоубийства и мученичества рассматривался Тертуллианом в «Апологетике» и в небольшом трактате «К мученикам». Он приводит примеры из языческого прошлого и настоящего: Лукреция, Гераклит, Эмпедокл, Регул, Клеопатра, Протей-Перегрин, о котором писал Лукиан, – все они покончили с собой во имя своих идеалов (Tert. Ad mart., 4). В целом рассуждение Тертуллиана сводится к тому, что если эти люди заплатили столь высокую цену за ложные ценности, то кто откажется заплатить столько же за ценность истинную? (Ad mart., 4) «Мы желаем страдать, – говорит карфагенский пресвитер, – точно так же, как воин желает сражаться» (Tert. Apol., 20). В поражении заключается победа христианина, истинный мир можно обрести только в тюрьме среди мучеников – парадоксы вполне в духе Тертуллиана . Г. Бауэрсок полагает, что позиция Тертуллиана – позиция римлянина старой закалки: он следует пути, которым шли Цицерон и Сенека, – превращает Дидону и Лукрецию, покончивших с собой, в образец для подражания христианам (Tert., De exhort, cast., 13) 294 . Существовала в раннем богословии и другая тенденция, опиравшаяся не на стоицизм, а на платоническую традицию, негативно относящуюся к самоубийству. |
| Г. Беккер замечает, что это не то поведение, которого можно ожидать от римского солдата III в., конвоировавшего осужденную на эшафот 854 . В самом деле, услышать доброе слово о солдатах в то время сложно: о них отзываются как о бездушных, грубых и жадных вымогателях и обидчиках простого народа; по словам М. И. Ростовцева, «они внушали населению истинный ужас» 855 . Конечно, и до III в. образы солдат были далеки от идеала, но в это время они воспринимаются как какое-то стихийное бедствие 856 . Надо заметить, что Василид не был первым воином, выказавшим сочувствие к христианам 857 . До него нечто подобное говорится об арестовывавших Поликарпа Смирнского : познакомившись с ним ближе, «многие раскаялись, что пошли против такого удивительного старца» (Mart. Pol., 7); второй пример – воин Пуденс, о котором рассказывается в «Мученичестве Перпетуи» (Mart. Регр., 9; 21). Г. Беккер полагает, что на основании сходства историй об обращении Пуденса и Василида вследствие знакомства с молодой христианкой следует усомниться в том, что Потамиена и Василид когда-либо встречались 858 . Это предположение кажется нам странным, ведь Василид должен был заранее знать, кто такая Потамиена, чтобы понять, кого он увидел во сне. Такого рода видения были связаны с религиозной традицией, к которой принадлежал человек; ему являлись известные ему боги и герои, не требующие представления и рассказа о себе. Василид явно не интересовался христианством до того, иначе ни его сослуживцы, ни пришедшие его навестить христиане не были бы удивлены. Именно обстоятельства принятия Василидом христианства – знакомство с мученицей и защита ее от языческой толпы – и выделили его из «многих других» обратившихся под влиянием видений Потамиены. Обращение Василида напоминает происшествие, описанное Тертуллианом в трактате «О венке»: некий воин отказался надеть венок во время праздника и был выдан своими однополчанами трибуну, перед которым исповедовал себя христианином. Любопытно, что и в том и в другом случае инициаторами преследований выступают тоже солдаты. |
| Тенденция замены слова «Рождество» на «праздник» прослеживается во всех сферах жизнедеятельности нации, на валюте которой написано «IN GOD WE TRUST» («Мы уповаем на Бога»). Очередную волну возмущения вызвали надписи на витринах известных торговых сетей, которые оповещают о начале «праздничных» распродаж. 600 000 человек подписали петицию, в которой объявляется бойкот торговой сети «Target» за то, что в их рекламе большими буквами прописано пожелание «Счастливых Праздников». Такие же бойкоты устраивают по всей стране и другим торговым сетям. Даже знаменитый универмаг «Wal-Mart», основанный глубоко верующим католиком из Арканзаса, получил петицию от возмущенных покупателей. Дело в том, что, если на Интернет-странице «Wal-Mart» в поисковой графе набрать слово «Рождество», пользователь попадает на «Праздничную» страницу. 14-метровую ель, установленную в конце ноября в центральном парке Бостона, переименовали из рождественской в праздничную, чтобы «не нарушать принцип отделения Церквей от государства». Консервативные христиане выразили свое негодование политкорректным нововведением, а один из священнослужителей обвинил власти в заговоре с целью «украсть Рождество» и потребовал немедленно вернуть традиционное название. Борьба христиан за право праздновать именно Рождество Спасителя в этом году достигла небывалого размаха. Основан даже общенациональный Комитет за Спасение Счастливого Рождества (Committee to Save Merry Christmas). Ряд влиятельных ассоциаций протестантов объявили, что нанимают полторы тысячи юристов, которые будут в судах отстаивать права верующих на Рождество. Джон Гибсон, популярный журналист, работающий на консервативном телеканале Fox, опубликовал книгу «Война против Рождества» («The War on Christmas, How the Liberal Plot to Ban the Sacred Christian Holiday Is Worse Than You Thought»). В ней Гибсон утверждает что либералы, политики, адвокаты, педагоги и средства массовой информации ведут войну против христианского праздника. Поддержку в своей схватке с политкорректностью американские консерваторы получили от Архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса. Чиновников, которые хотят удалить из празднования Рождества христианские символы, архиепископ Уильямс назвал «глупыми бюрократами». «Некоторые люди с подозрением относятся к Рождеству, потому что считают его «слишком» религиозным, — заявил англиканский иерарх газете Mail on Sunday. — В этом году историй о запрете христианских символов и заявлений глупых бюрократов стало еще больше. Все это происходит из-за мысли, что наши ближние придерживающиеся других религиозных традиций, будут оскорблены символами христианства. На самом деле они радуются христианскому празднику куда больше, чем какому-то «общему» поводу не работать в середине зимы». |
|
|
