| 10), высмеивая их: «Ты совершен, довольно с тебя, обогатился уже, не имеешь больше нужды в знании, блажен» (I 7. 12. 2=II 27. 6). Учение, содержащееся в Макариевском корпусе, основанное на никейском православии, в целом христо- и пневмоцентрично (Св. Дух ведет душу ко Христу и к Богу Отцу). Автор придерживается представления о божественной имманентности, о действии Бога в истории спасения и в жизни каждой души, о возможности единения с Богом, действенного и ощущаемого «в общении Святого Духа» (ср.: 2 Кор 13. 13; Флп 2. 1), но одновременно утверждает и божественную трансцендентность. Подобно греч. святым отцам, он учит о бесконечности и неуразумеваемости Бога, в то же время прилагая отрицательные определения к божественным «тайнам», переживаемым душой. Тем самым его апофатическое богословие приобретает опытный оттенок. Бог для него непостижим (κατληπτος), неописуем, недоступен (περγραπτος, πρσιτος). Божественные «тайны», если они сообщаются Св. Духом верующей и верной душе, всегда неизреченны, невыразимы, бесконечны (ср.: Macar. Aeg. I 20. 3. 5-7; I 34. 12; 43. 6; II 29. 1). Любое познание Бога неадекватно своему объекту. Бога можно познать только через откровение: «Будем же искать Господа, и Он Сам поведет нас и научит, и мы сможем познать тайны Божии - насколько человеку познать возможно, не насколько есть в Боге» (III 22. 2). В определенном смысле речь идет о различии между непостижимой Божией сущностью и Его проявленным совершенством, к-рое не умаляет сущность Божию: «Ибо если скажет тебе наставник, что Бог есть огонь, ты обнаружишь, что Он обратился в воду жизни (Откр 22. 17). Если скажет тебе, что у Него вид и облик Царя, найдешь, что Он являет Себя тенью, а кому-то - нищим, и одному - Богом, другому - смиренным человеком. Если ищешь Его на небесах, Он оказывается на земле; если ищешь на земле, на небеса переносится» ( Macar. Aeg. III 22. 1). «Божество объемлет все твари - и небесные, и те, которые ниже бездны, и повсюду всецело пребывает в твари, хотя по Своей неизмеримости и необъятности Оно и вне тварей. Посему само Божество внемлет людям и во всем домостроительствует премудро» (II 40. 3; ср.: I 37. 4; II 32. 11). Триадология |
| Образ Божий, заключенный в душе, и ее сходство с Богом (для автора Макариевского корпуса это одно и то же) обосновывают ценность души, к-рая есть ценный (τιμν) предмет, сосуд (σκεος) (III 26. 4. 3); как «умная сущность» (наделенная разумом, νοερ), она имеет большую ценность по сравнению со всем творением; ее достоинство (ξωμα) и благородство (εγνεια) исключительны. «Создавая же душу, такой Он сделал ее: в природу ее зла не вложил, не знала зла природа ее, но Он сделал ее по образу добродетелей Духа. Он вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, знание, целомудрие, веру, любовь и прочие добродетели по образу Духа» (III 26. 7). Бог, сотворивший тело и душу, хочет обитать равно как в теле человека, так и в его душе. Автор Макариевского корпуса описывает славу, к-рая в воскресении отразится на теле после освящения души в этой жизни. Действия благодати уже чувствуются в умиротворенном теле (I 34. 8; II 2. 4). Вслед за ап. Павлом душу в Макариевском корпусе автор называет «внутренним человеком» ( Davids. 1968. S. 39-40; выражения «тайный человек» и «скрытый человек» часто употребляются Филоксеном Маббугским: Philox è ne de Mabboug. Homélies. P., 1956. P. 177, 180, 195, 204, 266-267, 310. (SC; 44)). Душа, или «внутренний человек», имеет 5 духовных чувств: разумение, знание, различение, терпение, милость ( Macar. Aeg. I 49. 2. 3; ср.: «Пять видов чистых членов световидной природы суть... мысль, чувство, размышление, ум, разумение» - Un traité manichéen retrouvé en Chine/Ed. E. Chavannes, P. Pelliot//Journal Asiatique. Ser. 10. P., 1911. T. 18. P. 559). В смысле «внутреннего человека» автор Макариевского корпуса использует библейский термин «сердце». В сердце заключены «глубины» (βαθ), оно - «пропасть» (βυσσος, ср.: Сир 42. 18); подобно дворцу с многочисленными обителями (μον); обладает «областями» или «пажитями» (νομ), «ветвями» (κλαδς), «членами» (μλος; подобные выражения часто встречаются у Филоксена Маббугского - Philox è ne de Mabboug. Homélies. P., 1956. P. 57 [члены сердца], 68 [члены добродетелей], 69 [члены праведных дел], 168, 269, 363, 407, 476 [члены страстей]. (SC; 44)), или способностями: «Как телесных членов много, и все называются одним человеком, так и у души много членов: ум, совесть, мысли, волю осуждающие или оправдывающие,- однако они связаны воедино. Есть члены души, но душа одна, один внутренний человек» ( Macar. Aeg. I 4. 25=II 7. 8). Подобно судну со сложной оснасткой, «сердце имеет кормчим ум, и совесть обличающую, и мысли осуждающие и оправдывающие» (I 33. 1. 4=II 15. 33). В сердце действуют противоположные силы, словно на состязании колесниц или в борьбе (I 2. 3. 18; 4. 3. 4; 4. 6. 2; 50. 3). Это внимание к сердцу сближает Макариевский корпус и со Свящ. Писанием, и со стоицизмом (ср.: Guillaumont A. Les sens des noms du cœur dans l " Antiquité//Le cœur. Bruges, 1950. P. 41-81. (Études carmélitaines; 29)). |
| Духовная брань требует решимости человека, который должен быть мужественным и смелым (νδρεος), показывать усилие, тщание (σπουδ) и устремление (ρμ), предавать (κδδωμι - I 1 passim) себя борьбе «всего всецело» (λος ξ λου). Описание духовной брани часто сопровождается «военными» метафорами (I 3. 4. 3; 18. 4. 16; III 8. 3). Знание и опыт необходимы, ибо враги - хорошие тактики и умеют в подходящий момент отступать и притворяться мертвыми, делать засады, нападать с тыла и окружать, чтобы безжалостно убивать чересчур доверчивых новобранцев (ср.: I 8. 1. 1-2; 2. 2-3). Это также тяжелый труд, влекущий страдание (πνος), усталость (κπος, κματος), пот и еще большие трудности, но который затем приводит к получению благодати (III 17. 1. 2). Напряжение борьбы регулируется Богом по мере способностей души (I 55. 2. 5-6; II 3. 5-6). Следуя Свящ. Писанию, автор Макариевского корпуса часто сравнивает духовный труд с земледелием. Сам Христос пришел наподобие земледельца (I 4. 30. 2). Дух Святой, «культиватор» (γπονος - Эпитома из 150 глав. Гл. 103) наших душ, производит «плоды Духа» (I 50. 1. 4-12). Человек в состоянии сопротивляться греху, но не может искоренить его (I 7. 8. 4=II 26. 19; I 12. 2. 6=II 20. 7; II 3. 4; 6. 4; 24. 5; 25. 1). «Не собственное дело спасает человека, но Даровавший человеку силу» (I 36. 4. 3=II 37. 9). Сила в борьбе подвизающейся душе приходит не сама по себе, но только от Господа (I 7. 8. 2=II 26. 20; I 54. 5. 1-4; III 3. 3). При этом «благодать не приписывает себе добро, но воздает [должное] человеку и прославляет его» (I 8. 4. 4). Бог дарует преображение словно сокровище, доверенное бедняку, который сам по себе остается всегда недостойным его (I 32. 8. 14=II 15. 27; I 33. 2. 3-4=II 15. 37). Впрочем, никогда невозможно обладать благодатью, к-рая, чтобы поддерживать жажду человека к ней, удаляется, отступает (ποστλλει), «уступает почву» или «дает разрешение» злу (παραχωρε) для испытания человека. Этот опыт (περα; Miquel. 1966), удел духовного человека, может происходить как из испытания горечи зла, так и из восприятия сладости Божией. Человек преуспевает благодаря постоянной смене утешений и уныний, к-рые устрояет Бог; т. о. он становится из неопытного (πειρος) опытным (μπειρος). Один из результатов опыта - различение (δικρισις), приобретаемое, когда «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5. 14, цит. в: Macar. Aeg. I 59. 1. 2; II 50. 4; III 12. 2; ср.: I 49. 1. 1=II 4 1). |
| «Некоторые еретики утверждают, что вещество безначально и что оно есть корень, коренная сила, и равносильно Богу» (I 46. 1. 1=II 16. 1). Эта «ересь» совмещает древнюю веру греков в вечность материи с манихейским утверждением второго начала наряду с Богом; далее опровергаются идеи, в к-рых утверждается, что зло субстанциально (νυπστατον) (I 46. 1. 2). Возможно, это субстанциальное зло идентично материи - началу, враждебному Богу. Близки к этому и 2 др. мнения: «Некоторые... утверждают, что естественны и от Бога произошли «постыдные страсти» (Рим 1. 26)» ( Macar. Aeg. I 40. 1. 2). «Лжебратия» вводят в заблуждение корреспондентов автора Макариевского корпуса, говоря им, что «человек не может сделать ничего благого, если благодать Божия не принудит его насильно» (араб. гомилия 10 в ркп. TV). Для иных представителей этого направления характерно отрицание свободы: «Если человек умер духовно, он вообще уже ничего не может сделать хорошего» (III 27. 3). «Противная сила крепче, и порок вполне царствует над человеком». На такое воззрение автор Макариевского корпуса отвечает: «Ты обвиняешь в несправедливости Бога, Который осуждает человечество» за грех (II 3. 6). «Детерменисты» также приписывают Богу произвольный выбор между избранными и отвергнутыми: «Некоторые возводят несправедливость на Бога, неразумно ограничивая избрание и предведение [Его], будто избирает Он того, кого хочет спасти, а кого желает погубить, оставляет на его безрассудные влечения» (I 31. 5. 4). Однако предопределение - не что иное, как результат божественного предведения: Бог изначально предузнал тех, к-рые полюбят Его, так что Он справедливо избрал их. Эти разнообразные мнения в конце концов приводят к фатализму и моральной вседозволенности. Вопреки подобным заблуждениям автор Макариевского корпуса напоминает о существовании свободы выбора и о благости творения. 3. Мессалиане. Автор Макариевского корпуса, вероятно, общался с нек-рыми подвижниками, весьма похожими на мессалиан, близких к его ученикам или адресатам. |
| 4. 11; I 6 3. 1-3=II 17. 12; III 7. 2. 3; III 16. 3). «Божественное вкушение не имеет пресыщения (κρος)» (ср.: I 16. 4. 2); благодать доставляет радость (χαρ, εφροσνη), веселие (γαλλασις), духовное опьянение (μθη), удовольствие (πλαυσις), наслаждение (τρυφ); она сладка (γλυκς) и приятна (δς), тогда как зло - неприятно (ηδς), зловонно (δυσωδς), постыдно (ασχρς, δυσειδς) и горько (πικρς). Часто в Макариевском корпусе приводятся описания видения божественного света. Присутствие Божие является светом, но необходимо умение отличать видения божественные или ангельские от сатанинских наваждений; лучший критерий такого различения духов - результаты этих видений: радость, смирение, братская любовь (т. е. «плоды Духа») в 1-м случае; смятение и гордость - во 2-м (I 2. 10. 4-5; 5. 4. 2-4; I 4. 20. 1=II 7. 3). Небесный свет может быть менее ярким, чем броская диавольская подделка (I 5. 4. 4, ср.: 2 Кор 11. 14). Истолковывая видение прор. Иезекииля (Иез 1. 4-28), автор Макариевского корпуса побуждает душу всю «стать светом, всю - ликом, всю - оком» ( Macar. Aeg. I 9. 1. 2=II 1. 2). Эсхатология Мн. эсхатологические темы (отдохновение, единение с Богом, видение Бога, возвращение в рай, переход в небесный Иерусалим и горний мир), согласно автору Макариевского корпуса, предвосхищаются уже в этой жизни. Спасение или погибель соотносятся с приобщением человека в земной жизни к благодати Св. Духа (I 48. 5. 9=II 5. 7. 12; I 6. 11-12=II 16. 13; II 30. 6). Суд выносится согласно «части» (μρος), к-рой душа принадлежит. Покидая тела во время смерти, души встречаются с божественными или диавольскими силами, к-рым они служили в течение земной жизни. «Воздушные демоны» («мытари», τελναι) препятствуют восходить душам, недостаточно очистившимся (II 16. 13; I 7. 10=II 7. 2; I 14. 15=II 43. 9). Праведные принимаются в небесном граде «своими» - ангелами и душами святых (I 33. 3. 6; I 4. 26. 2=II 16. 8; II 6. 3; III 6. 3-4). Они получают от Бога воздаяние за труды и воцаряются вместе с Господом на века. |
| Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34). Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (κατποσις) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37). Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Macar. Aeg. I 2. 10. 5; Sym. N. Theol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия. Триадология Г. П. тесно связана с учением о сущности и энергиях (подробнее см.: Lison. 1992). В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патристической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 25). «Сущность Отца» (πατρικ οσα, το πατρς οσα - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (κπορεεται... ναιτως κ μνου το Πατρς - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 135). «Беспричинно» (ναιτως, ср.: Greg. Nazianz. Or. 29. 19//PG. 36. Col. 100) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (δι το Υο) имеет бытие Дух, но от Себя (ξ αυτο) имеет Отец, от Себя непосредственно (μσως) исходящим, беспричинно и предвечно» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 152). |
| Однако, согласно учению автора «Макариевского корпуса» (см., напр.: Macar. Aeg. I 4. 9-11. 27 и др.), даже достигнув вершин обожения и созерцания, подвижник ничего не может поделать без постоянной помощи благодати (χρις; Sieben. 1980. S. 217-218), к-рая время от времени отступает. В этой синергии (соработничестве) человека и Бога главное зависит от божественной помощи и лишь меньшая часть - от усилий человека. Вплоть до самой смерти подвижник не может сказать, что достиг предельной святости и более не способен согрешить, как полагали мессалиане. Основные представители и направления И. Как духовное течение И. начал складываться в IV в. в егип. монашестве и отразился в ряде лит. памятников, в т. ч. в Апофтегмах (изречениях св. отцов). Особое влияние на формирование И. оказали сочинения Евагрия Понтийского и «Макариевский корпус». У Евагрия сформулирована классическая теория постепенного восхождения к умозрению, сводимая к 3 главным этапам - практическому (нравственному), физическому (естественному) и богословскому (гностическому, γνσις; ср.: Sieben. 1980. S. 55), и поставлен особый акцент на отрешении ума от всякого материального образа ( Stewart. 2001); автор Корпуса с удивительной наглядностью и глубочайшим проникновением раскрыл законы духовной жизни, борьбы с грехом и хранения сердца. Часто встречающееся в научной лит-ре и столь же часто критикуемое противопоставление «мистики ума и сердца» у Евагрия и Макария имеет под собой все же определенные основания, поскольку в сочинениях обоих авторов неизбежно отразились особенности греч. менталитета и сир. мистики. Остается недостаточно исследованной связь аскетического учения Евагрия, проведшего много времени в обучении у египетских подвижников и, по-видимому, отразившего эту практику в своих сочинениях, с его приверженностью к неоплатонизму (ИАБ, 4. 918), оригенизму (ИАБ, 4. 128, 471, 982-1012) и теории «развоплощения ума», непосредственно связанной с требованием отсутствия всякого воображения во время молитвы (ср.: ИАБ, 4. 878, 879), хотя данное требование не мешало Евагрию допускать видение умом своего собственного сияния (ср.: ИАБ, 4. 919) и окрашивание ума при молитве в сапфировый (ср.: Исх 24. 10) или небесный цвет ( Evagr. De malign. cogit. 39//SC. Vol. 438. P. 286. 3-4 [= Idem. Liber practicus. 70//PG. 40. Col. 1244a (в новейшем изд.- SC. Vol. 171 - эта глава изъята)= Ps.-Nilus, abbas. De diversis malignis cogitationibus. 18//PG. 79. Col. 1221b, тот же текст в «Добротолюбии»); окрашивание души в цвет логоса формулировано уже у Оригена ( Orig. In Ioan. comm. XXXII 22. 289//PG. 14. Col. 805а [=GCS. Bd. 10. S. 465. 12; SC. Vol. 385. P. 310. 48-49]). О том, что оригенизм Евагрия был не случаен и что эта ересь была глубоко укорененной уже в ранней егип. монашеской традиции, свидетельствует приверженность мн. егип. монахов этой ереси во время оригенистских споров. |
| Вместе с тем зло проникло в видимый мир вслед. преступления, непослушания Адама (παρβασις, παρακο, ср.: Рим 5. 14, 19), к-рое часто представляется в Макариевском корпусе свободным решением человека: «Если же говоришь, что противная сила крепче, и порок вполне царствует над человеком, то обвиняешь в несправедливости Бога, Который осуждает человечество за то, что послушалось сатаны. Когда сатана силен и покоряет себе какой-то приневоливающей силой, тогда, по-твоему, он выше и сильнее души... Великая в этом несправедливость» ( Macar. Aeg. II 3. 6). Т. о., даже после падения человек сохраняет какую-то часть свободы. Однако очень часто говорится о том, что зло наделено такой мощью, что оно всецело пленяет человека, не оставляя ему возможности защищаться: «Лукавый князь - царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы... Он не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы» (II 2. 1). «Крепче нас те, которые пленили нас и держат в царстве своем» (II 2. 2, ср.: I 11=II 47. 6). Такое настаивание на силе первородного греха ведет к утверждению о необходимости благодати (ср.: I 4. 9. 1. 3=II 8. 2-3), характерному для Макариевского корпуса. Грех, вошедший в человечество через первоначальное преступление, распространился на всех людей: «Все мы - сыны этого омраченного рода, все причастны того же зловония. Какой немощью (πθος) пострадал Адам, той же пострадали и все мы, происходящие от семени Адама» (II 30. 8). Грех, добровольно впущенный душой, распространился на тело, а оттуда - на весь мир: «Но после того, как лукавое слово приблизилось к нему и возбеседовало с ним, а сам он прежде сего восприял его через внешний слух, затем оно вошло в его сердце и захватило все его существо (πστασις), и таким образом, когда он оказался уже захваченным в плен, тогда вместе с ним была захвачена и служащая и повинующаяся ему тварь. Поэтому через него над всякой душой «воцарилась смерть»; в результате его преступления она изгладила весь Адамов образ» (I 53. 2. 1-2=II 11. 5). |
| 2000), подвижника подстерегают искушения (πειρασμς; ср.: ИАБ, 4. 1200; 6. 149; Sieben. 1980. S. 166): напр., уныние (κηδα; см.: ИАБ, 4. 937, 943, 945, 1177, 1181; Sieben. 1980. S. 26; Misiarczyk. 2004; Бунге. 2005), самолюбие (φιλαυτα, которое, в свою очередь, приводит к чревоугодию и роскоши, сребролюбию и скупости, печали и гневу; см.: Hausherr. 1952; ср.: Sieben. 1980. S. 208), рассеянность, привязанность к мирским благам и воспоминание о них, тщеславие, гордость и проч. лукавые помыслы (ср. трактаты Евагрия Понтийского «О восьми лукавых духах» (CPG, N 2451) и «О различных лукавых помыслах» (CPG, N 2450); относительно теории Евагрия о 8 главных пороках см.: Hausherr. 1969. P. 11-22, где показано, что она во всем восходит к Оригену, за исключением самого порядка пороков). Часто - возможно, тут, как и в перечислении страстей, можно найти отдаленное влияние стоицизма - выводилась «генеалогия» добродетелей (ρετ, об этом понятии в античности см.: Sieben. 1980. S. 41-42) и пороков (κακα), когда одни порождали другие (см.: Ammonas, successeur de saint Antoine/Éd. F. Nau. P., 1915. P. 432 - 434 (PO; T. 11. Fasc. 4); Macar. Aeg. I 4. 1=I 1. 8=II 40. 1). Согласно оригинальной теории Симеона Месопотамского (возможного автора «Макариевского корпуса»), страсти (ненависть, высокомерие, жестокость, уныние, празднословие, острословие, вражда, соперничество, зависть, гордыня, тщеславие, злопамятство, праздность, безразличие, невежество, забвение, ярость, гнев, нерешительность, презрение, лукавство, похоть, напыщенность, кичливость, чревоугодие, распущенность, сребролюбие), от к-рых не удалось исцелиться при жизни, после смерти превращаются в бесов и не пускают душу в Царствие Небесное, но уводят в места мрачные и печальные («Слово о том, что всегда надлежит держать в уме день исхода из жизни» (CPG, N 4035); новое крит. изд. М. М. Бернацкого см. в составе переиздания «Макариевского корпуса»: Бернацкий М. М. Рукописная и литературная традиции «Слова о том, что всегда надлежит держать в уме день исхода из жизни» (CPG 4035) Симеона Месопотамского// Дунаев. |
| Patr. (Guy). II 35. P. 142-146 [в рус. пер.- гл. 33]; ср. краткий вариант: Apophthegmata Patrum. Rufus. 1//PG. 65. Col. 389b). В одном из сочинений аввы Исаии (CPG, N 2392), приписанном Аммону, безмолвие, как и в изречении Руфа, ставится во главу всех добродетелей ( Ammonas. Instructiones. IV (De gaudio animae). 60//PO. T. 11. Fasc. 4. N 55. P. 480-481 [CPG, N 2392]). Другое увещание к исихии можно найти, напр., в трактате Евагрия «Изображение монашеской жизни» ( Evagr. Rer. monach. rat.). Внешней стороне И. посвящен текст, вошедший в «Макариевский корпус» ( Macar. Aeg. I 62. 1-22), но автору корпуса не принадлежащий и являющийся, вероятно, прозаическим переложением нек-рых стихов свт. Григория Богослова или, по предположению Яна ван Поттельберге, высказанному в неопубликованном докладе ( Pottelberge J., van. Is Clement of Alexandria Really the Author of the Exhortation to Endurance (Fr. 44 Stählin)?: Linguistic Arguments) на XV патристической конференции в Оксфорде в 2007 г., первого письма свт. Василия Великого. Под именем свт. Григория Богослова этот текст дошел под названием «Увещание к терпению, или К недавно крещенным», но в «Макариевском корпусе» он озаглавлен «О безмолвии» (Περ συχας). В сочинении регламентируется гл. обр. внешнее поведение монаха: как следует ходить, говорить, поступать, питаться, переносить болезни и старость. Особое значение имело воздержание (γκρτεια; см.: Camelot. 1960; см. также: ИАБ, 1. 448, 502), в частности - пост (νηστεα; см.: Deseille. 1974, а также: ИАБ, 1. 407; 4. 63), нищета (πτωχεα; Solignac. 1984. Col. 639-647; ср. ИАБ, 1. 283; 4. 1213; 6. 80) и нестяжательность: отшельники зарабатывали себе на хлеб огородничеством и рукоделием, в общежитиях же личная монашеская собственность строго регламентировалась необходимым минимумом. Лишь впосл. на Афоне возникли т. н. идиоритмии (ср.: ИАБ, 1. 543), когда монах жил отдельно от братии, владея собственным имуществом. Внимание к внешней стороне поведения монаха-исихаста не ослабевало и в более поздних визант. руководствах: см., напр., «Слово увещательное к девам» иером. Луки Адиалипта ( Rigo. 2009), где даются подробные наставления не только о борьбе с помыслами, но и относительно поведения, внешнего вида, одежды и т. д., или «Предание к своему ученику, как внимательно сидеть в келье» свт. Филофея Коккина (см.: Дунаев. 2011. С. 434-442), в к-ром наряду с распорядком молитв и богослужений имеются указания по соблюдению поста с учетом состояния здоровья подвижника. В подобных поздних руководствах начинает ощущаться преобладание внешней стороны (особенно правил соблюдения постов) над внутренним деланием; большое место начинают занимать многочисленные выписки из святоотеческих творений (см., напр., писания монаха Марка XIII в.: Marci monachi Opera ascetica. Turnhout, 2009. (CCSG; 72)). |
|
|
