| Наибольшее внимание врачеванию уделяется в Послании ап. Иакова, к-рый предписывает в случае болезни призывать пресвитеров, чтобы они помазали больного елеем во имя Господне (Иак 5. 14-16). Исключительная роль здесь отводится молитве, произнесенной с верой, и исповеданию грехов. Подчеркивая, что грех ведет к смерти (Иак 1. 13-15; 5. 20), ап. Иаков тем не менее причиной болезни называет человеческие страсти (греч. πιθυμα) (Иак 1. 13-14). Мн. раннехрист. авторы и св. отцы называют Иисуса Христа единственным истинным Врачом «душ и телес» ( Ign. Eph. 7. 1-2; Clem. Alex. Paed. 1. 2. 6; Quis div. salv. 29; Orig. In Lev. 7. 1; Contr. Cels. 2. 67 ff.; Cyr. Hieros. Catech. 10. 13; Ioan. Chrysost. In Gen. 27. 1; см. подробнее: Dumeige. 1972). Учитывая связь, существующую между болезнью и грехом, к В. ч. в широком смысле слова можно относить все церковные таинства, прежде всего св. Евхаристию, к-рую раннехрист. авторы называют «врачевством бессмертия» ( Ign. Eph. 20. 2), «лекарством жизни» ( Serap. Thmuit. Euch. 1) или «лекарством от греха» ( Macar. Aeg. Hom. et ep. 2. 12. 6). Тем не менее в церковной практике есть и особые чины и молитвословия, предназначенные для исцеления больных. Свт. Алексий исцеляет ханшу Тайдулу. Клеймо иконы «Св. митр. Алексий с житием». Дионисий и мастерская. Кон. XV в. (ок. 1481?) (ГТГ) Свт. Алексий исцеляет ханшу Тайдулу. Клеймо иконы «Св. митр. Алексий с житием». Дионисий и мастерская. Кон. XV в. (ок. 1481?) (ГТГ) Елеосвящение (соборование) является главным из В. ч. (см.: Архангельский; Венедикт (Алентов), иером.). Молитвы на освящение елея для больных встречаются в источниках начиная с III в. В «Апостольском предании» они фигурируют в конце анафоры (Trad. Ap. 5. 2), в Евхологии Серапиона - соединены с освящением воды и хлеба ( Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; ср.: Const. Ap. 8. 29). Нек-рые авторы III-V вв. связывают помазание елеем с приемом кающихся в церковное общение ( Orig. In Lev. 2. 4//PG. 12. Col. 419; Ioan. Chrysost. De sac. 3//PG. 48. Col. 644), другие, наоборот, предписывают помазывать не кающихся, а только верных христиан, страдающих от болезней ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 8; Cyr. Alex. De adoratione in Spiritu//PG. 68. Col. 469-472). В VI в. в связи с изменениями в покаянной дисциплине обе практики (помазания для исцеления и помазания при покаянии) соединились в одну ( Caes. Arel. Serm. 279//PL. 39. Col. 2238). В Патериках и житиях святых IV-VI вв. содержится множество историй о чудесных исцелениях, к-рые совершали святые, используя елей ( Rufin. Hist. mon.//PL. 21. Col. 451; Greg. Turon. Hist. franc. 1. 46). |
| Гангрский Собор, созванный против евстафиан, по пунктам предал их учение и всех его приверженцев анафеме . Церковь всегда одобряла В. своих членов, в чем бы оно ни проявлялось, и признавала его добродетелью, если это касалось В., имевшего возвышенную цель, являлось упражнением в добродетели, и осуждала В., противоречащее христ. пониманию. Согласно Ап. 51, «аще кто, епископ (в ранней Церкви.- Л. Л.), или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания... да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин» (также: Ап. 53; ср.: 64). Тело ограничивается в своих потребностях ради покорения плотских страстей, дабы тем легче ум укреплялся в молитве, дабы тело приспосабливалось к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека, а не потому, что оно - зло по естеству, тело именно не зло по естеству. «Разве не знаете, что вы - храм Божий»,- говорит, обращаясь к Коринфянам, ап. Павел (1 Кор 3. 16): не только душа христианина становится «причастной Божеского естества» ( Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 9), но и тело и душа «соделались домом Божиим» (Ibid. 30. 7). Не всякое В. заслуживает уважения, но только то, к-рое совершается ради любви к Богу ( Clem. Alex. Strom. III 6. 50). Еретики, по словам Климента Александрийского, «стремятся расширить пределы праведности и спасительной упорядоченности жизни сверх необходимого, богохульно доводя самоконтроль до полного атеизма, тогда как им следовало бы избрать безбрачие, полезное для здоровья и благочестивое, с благодарностью Богу за даруемые милости, не питая презрения ни к чему из сотворенного и не осуждая живущих в браке. Мир сотворен, равно как и безбрачие» (Ibid. III 18. 105. 1). Ап. 5; Трул. 13 запрещают клирикам изгонять жену «под видом благоговения» (ср.: Трул. 30, 48). Карф. 3 и 4 предписывают клирикам, совершающим Евхаристию и служащим при ее совершении, В. во всем в определенное время. Понятие В. в нехристианских учениях и религиях У мн. народов встречается практика, соответствующая В.; ее можно проследить и в философии, и в религиях. Блж. Иероним приводит рассказы о воздержной жизни языческих философов Пифагора , Сократа , Антисфена, стоика Диогена ( Hieron. Adv. Iovin. II). Пифагорейцы |
| II. Грехопадение. Проблема зла. Образ Божий был утрачен в результате первоначального грехопадения: «Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие... Но как скоро Адам возымел худые помыслы и мысли, погиб он для Бога. Не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (II 12. 1-2). Проблема зла, важнейшая для всего древнехрист. аскетизма, особенно подробно рассматривается в Макариевском корпусе ( D ö rries. 1978. S. 21-124; Martikainen. 1983). Творение является благим и вышло из рук Божиих чистым, поэтому зло (τ πονερν) не субстанциально ( Macar. Aeg. I 46. 1. 2=II 16. 1. 5); однако автор Макариевского корпуса, подобно ап. Павлу, персонифицирует моральное зло ( κακα, τ κακν), или грех ( μαρτα, ср.: Рим 7. 7 - 8. 3). Грех - это сила, наделенная разумом и разумной сущностью (οσα νοερ, Macar. Aeg. I 4. 29. 12=II 15. 49), дух, способный преображаться (I 46. 2. 6=II 16. 7). Грех и зло происходят от сатаны - творения изначально чистого, но добровольно уклонившегося с правого пути (I 46. 1. 1. 10=II 16. 1) и ниспавшего с неба (I 35. 2-3). Теме происхождения зла и сатаны как источника первородного греха посвящено 2-е Слово собраний типов I и IV. Сатана - «дух, обладающий разумом, мирской, глаголющий лукавое и ставший мрачным из-за собственного зла и мрачного произволения... Он стал преступником и сатаной до сотворения Адама, не пожелав исполнять воли Бога, как говорит [пророк]: «Как спал с неба денница» (ср.: Ис 14. 12),- и апостол: «Ибо до закона грех был в мире» (ср.: Рим 5. 13), называя «грехом» самого родоначальника и изобретателя греха» ( Macar. Aeg. I 2. 2. 1-3; далее следует Рим 7. 11-13). Затем сатана обратился против человека: «Так что грех (то есть диавол) уже был, но стал крайним грехом из-за вражды к человеку, коварства и зависти... [Диавол] добавил к своему злодейству убийство, страстно ненавидя человека, так как созданный из земли был сотворен по образу Божию и поставлен владыкой всего видимого» ( Macar. Aeg. I 2. 2. 4-5). Но Бог оставил его на свободе с целью испытать людей, дабы они проявили добрую волю (I 2. 2. 7-9; 3. 7-26). Схожее мнение встречается у свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Hom. 9) и свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. De diab. tent.). Борьба со злом никогда не прекращается, потому что сатана «беспощаден и враждебен к людям» ( Macar. Aeg. I 32. 7. 1=II 15. 18), «потому что ненавистник добра сатана преуспевающим в добродетели внушает лукавое и старается развратить их» (II 38. 4). |
| Автор Макариевского корпуса четко исповедует веру в Св. Троицу. В начале «Великого послания» он излагает исповедание правосл. веры, близкое формуле II Вселенского Собора ( Theodoret. Hist. eccl. V 9. 11): «Единое поклоняемое Божество, единосущие Троицы, одна воля, одна слава, одно поклонение единого триипостасного Божества, как и в святом таинстве святого Крещения мы благочестно «исповедали доброе исповедание пред многими свидетелями» (1 Тим 6. 12)» ( Macar. Aeg. I 1. 1. 3; ср.: I 13. 1. 11; 18. 7. 3; 29. 1. 1; ср. триадологические определения в др. месте: «Непостижимая, неуразумеваемая и не имеющая ни начала, ни конца блаженная Троица, неделимая воля и беспредельная сущность, сей Бог наш, неисследимый и невыразимый, Сам по Себе исполнил заповедь, домостроительно ради нас послав Сам Себя. Сын, придя от Отца, рассеял пучину неведения... и вошел в заблудившуюся душу... Вот, Иисус крещается Иоанном (Мк 1. 9), освятив воды, как написано, и явив прощение прегрешений верных душ... Посылающий же, и Посылаемый [Св. Дух], и на Кого ниспослан Он был [Христос],- Одно» - Macar. Aeg. I 3. 5. 7-9). В тексте, сохранившемся на арабском, говорится о единосущной Троице и ясно утверждаются божество и вечность Сына и Духа ( Strothmann. 1975. S. 89; Dörries . 1941. S. 118). В др. месте утверждается вера в божество Христа: «Когда ты слышишь о Христе Иисусе, Сыне Божием, разумей Бога, рожденного от Бога, несотворенного, безлетно и неразлучно [сущего] согласно нетварной природе Родившего, никаким понятием не объемлемой, но отчасти по благодати боголепно мыслимой и являемой» ( Macar. Aeg. I 37. 5). О божестве Св. Духа свидетельствуют и такие выражения, как «Дух божества» (II 43. 2, ср.: I 14. 1), Дух «поклоняемый» (I 1. 9. 14; 1. 13. 16; 25. 2. 9; III 28. 1, 3). Христология Развиваемая в Макариевском корпусе кенотическая христология, тесно связанная с сотериологией, имеет целью объяснить единение душ с божеством: «Намереваюсь же, по мере сил, изречь некое тонкое и глубоко[мысленно]е слово. Беспредельный, невидимый и неприступный Бог (ср.: 1 Тим 6. 16) по беспредельной и недомыслимой благости оплототворил Себя и, так сказать, соумалился, чтобы Ему можно было смешаться с невидимыми и умными Своими тварями, разумею же души святых и ангелов, дабы смогли они быть причастными бессмертной жизни и Божеству» ( Macar. Aeg. I 49. 2. 7=II 4. 9). Некоторые фрагменты Макариевского корпуса носят антидокетический и антиаполлинаристский характер: «Плоть с душой и Божество стали чем-то одним, хотя и суть два». Их невозможно больше отделить - как багряницу от шерсти: «Так и плоть с душой, соединенная с Божеством, стала чем-то единым, то есть единая Ипостась, Бог небесный, покланяемый с плотью» (I 10. 4. 5-6). «Господь облекся во всего Адама со всеми его членами, без какого бы то ни было недостатка» ( Strothmann. 1975. S. 90; ср.: Macar. Aeg. I 53. 2. 8=II 11. 9; Plested. The Christology. 2001). Космология |
| Ign. Ep. ad Antioch. Ep. ad Eph. Ep. ad Magn. Ep. ad Phil. Ep. ad Smym. Ep. ad Tars. Ер. ad Tral. Ignatius Antiochenus episcopus Epistola ad Antiochenos//PG 5, 897–910. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Антиохийцам. Epistola ad Ephesios//PG 5, 729–756. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Ефесянам//Писания мужей апостольских. – С. 331–340. Epistola ad Magnesios//PG 5, 757–778. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Магнезийцам//Там же. – С. 341–351. Epistola ad Philippensis//PG 5, 919–942. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Филиппийцам. Epistola ad Smyrnaeos//PG 5, 707–718. – Pyc. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Смирнянам//Писания мужей апостольских. – С. 364–369. Epistola ad Tarsenses//PG 5, 887–898. – Пер. заглавия: Игнатий Богоносец , сщмч., еп. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Тарсянам. Epistola ad Trallianos//PG 5, 777–800. – Рус. пер.: Игнатий Богоносец , сщмч., en. Антиохийский. Послание святого Игнатия к Траллийцам//Писания мужей апостольских. – С. 347–351. Ign. Dia c . Vita s. Niceph. Const. Ignatius Diaconus Vita sancti Nicephori Constantinopolitani archiepiscopi//PG 100, 41–160. – Pyc. пер.: Игнатий, диак. Житие святого отца нашего Никифора, архиепископа Константина града и нового Рима, списанное Игнатием, диаконом и скевофилаксом святейшей Великой церкви святой Софии//Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. – Минск, 2001. – С. 3–71. Innocent . I Ep. Innocentius I papa Romae Epistula decretalis 7//PL 84, 646D-647B. – Пер. заглавия: Иннокентий I, папа Римский. Письмо-декреталия 7. Ioan . Chrysost. Ad illumin. Ad popul. Antioch. Ad Theodor. Adv. Jud. Adv. oppugnat, vitae monast. Ascetam facetiis uti non debere Contra anom. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. Contra theatra De adorat. crucis De anathem. De Anna De filio prodigo De Lazaro De Legislat. De patient. De poenit. De precat. De pseudoproph. De sacerd. De Sancta Pentecost. De virgin. Eclogae ex diversis homiliis Ep. Hom. in Acta apost. Hom. in Col. Hom. in Ep. I ad Cor. Hom. in Ep. I ad Thessal. Hom. in Ep. I ad Tim. Hom. in Ep. ad Tit. Hom. in Eph. Hom. in Gal. Hom. in Gen. Hom. in Hebr. Hom. in Ioan. Hom. in Magn. Hebdom. Hom. in Matth. Hom. in Phil. Hom. in Ps. Hom. in Rom. In Gen. sermon. In illud: In principio erat Verbum In illud: Mulier alligata est In illud: Propter fornicat. In illud: vidi Dom. In inscript. Act. In Job In kalend. In paralyt. In Pascha Laus Maximi |
| 1 In genes, hom. 16,2; сотр. ibid. 16,.1; hom. 17,5—7; Блж.Августин. De genes ad litt. XI.34; De civit.Dei, XIV, 11,2; Св.Дамаскин. Defid. 11,10. 2 Contra haer. V,24,. 4 et 3; ср. Св.Иустин. Dialog cum Tryph. C.103; Св.Амвросий. De paradis. C.11,9. 3 Orat.catech., C.6. 4 Стих. на Господи воззвах. Неделя сыропустная. 5 Свт.Григорий Богослов. Orat.45,8; t.36, Col.633A; ср. Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom.17,4. 6 Свт.Григории Нисский, in Christi resurrect.Orat.I. 7 Он же. Orat.catech. C.7; ср. Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 17,5. 8 Свт.Иоанн Златоуст. Ad Stagyrium, 1,5. 9 Свт.Макарий Великий. De custodia cordis. 12; comp. De libert.mentis.3. 10 Ср.: Св.Иоанн Дамаскин. De fid. IV.22; P.gr.t.94, col.1197C. 11 De civit. Dei. XIV, 12; comp. In Psalm. 71. 12 «Далече от Бога грех мя отрину», — скорбит православная душа в молитве Ангелу хранителю (Канон Ангелу хранителю, песнь 4). 13 De incarn. Verbi, 4; t.25. Col.104BC. 14 Он же. Contra gent.8; t.25, Col.16D. 15 Ibid.7; t.25; Col.16AC; ср. Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. 11,1 16 Свт.Кирилл Александрийский. In Psalm. 50. n.13; In Psalm. 78, n.8. 17 De fid.IV,20; Col.1196BD; comp.ibid. 11,30; 11,4. 18 Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 14,3; hom. 17,4: Блж. Феодорит. In Genes.quaest.38. 19 Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 15,4: hom. 16,6. 20 De civil.Dei. XIV,13,2; 11,2; 13,1; De Genes.ad litt.. XI,39; cp. Св. Амвросий. In Psalm. 118, Sermo VII,8. 21 Свт.Иоанн Златоуст. In Matth.hom. 65,6. 22 Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 16,4. 23 Блж.Августин. Enchirid. c.45. 24 Adversus Iudaeos. C.2. 25 Блж.Августин. Contra Julian.. VI, С.23. 26 De fid. 111,1; Col.981A; ср. Св. Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 16,5; hom. 18,1. 27 Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,30; Col.977CD. 28 Свт.Иоанн Златоуст. In Ephes.hom. 18,3. 29 Свт.Григорий Богослов. Orat.18,42; t.35, 1041А. 30 Свт.Василий Великий. Quod Dens non est auctor malor.7; ср. Тациан. Oral. ad Graec. C.2. 31 In Genes.hom. 17,9. 32 Contra Eunom.lib. 11,13. 33 In Genes.hom. 17,2. |
| II. Место и время написания. Макариевский корпус был создан аскетом, к-рый жил, по всей вероятности, в грекоязычном регионе Римской империи, между Эдессой, Антиохией и Понтом (если исходить из географических и исторических данных, встречающихся в корпусе), и был вдохновителем группы монашеских общин и отдельных подвижников. Его деятельность приходилась на 60-90-е гг. IV в. Верхней временной границей (terminus ante quem) Макариевского корпуса может служить кончина свт. Григория Нисского (ок. 394), к-рый «обработал» «Великое послание» (вероятно, одно из самых поздних произведений «корпуса») в виде трактата «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (De instituto christiano). Нижней временной границей (terminus post quem) могло быть восшествие на трон имп. Элии Флациллы (383), супруги имп. Феодосия I Великого , указание на к-рое исследователи усматривают в одной из бесед ( Macar. Aeg. III 25. 4. 5; см.: Fitschen. 1998). К событиям 2-й пол. IV в., возможно, относятся также: упоминание о царских евнухах, освобожденных от военной службы ( Macar. Aeg. III 4. 1. 3), к-рое может быть аллюзией на кампании, проводимые евнухом Евтропием против гуннов в 397 и 398 гг.; сообщение о родах императрицы ( Idem. I 14. 34=II 42. 2), под к-рыми, вероятно, имеется в виду рождение имп. Галлы Плацидии (80-е гг. IV в.) и имп. Гонория (384) ( Fitschen. 1998. P. 170); сравнение с городом, попавшим во власть тирана и затем возвращенным законному правителю ( Macar. Aeg. I 3. 4. 7-9; 61. 1. 3-4; араб. гомилия 30 в ркп. TV), к-рое, возможно, связано с захватом Амиды царем Шапуром II (350) и ее освобождением имп. Юлианом Отступником (363) (однако захват приписан индийцам и сарацинам, а не персам; ср.: Plested. 2004. P. 12), или с деятельностью узурпатора имп. Магна Максима на Западе. Месопотамские епископы и монахи, т. е. Псевдо-Макарий с близкими подвижниками, могли присутствовать на Вселенском II Соборе (381) ( Greg. Nyss. De deitate adv. Evagr.//GNO. T. 9. P. 336-338; в этом Слове развивается тематика, близкая Макариевскому корпусу - ср.: Macar. |
| Aeg. I 16. 3. 1=II 17. 12; см.: Staats. 1967. S. 167-179). Косвенными указаниями на принадлежность автора Макариевского корпуса к IV в. также могут являться: исповедание веры в Св. Троицу, содержащееся в начале «Великого послания» и близкое к Символу веры II Вселенского Собора; упоминание праздника Рождества Христова ( Macar. Aeg. II 52), засвидетельствованного в Каппадокии ( Basil. Magn. In Christ. generat.; CPG, N 2913; авторство гомилии оспаривается, однако Ж. Грибомон и М. Обино считали ее подлинной), в К-поле (379-380; Greg. Nazianz. Or. 38//PG. 36. Col. 313; см.: Moreschini C. Introd.//SC. 358. P. 16-22) и в Антиохии (386; Ioan. Chrysost. In diem Natalem//PG. 49. Col. 351; см.: Lemari é. 1957; Jounel. 1983); особенности евхаристических обряда и богословия, засвидетельствованных ок. 380 г. в областях Антиохии ( Desprez. 1990. P. 212-213, 221); христология Макариевского корпуса - антиаполлинаристская и александрийская ( Macar. Aeg. I 10. 4), дохалкидонская (Ibidem; см.: Dörries . 1941. S. 166. Not. 1; Macar. Aeg. I 49=II 4; ср.: Balthasar H.-U. La gloire et la croix. P., 1965. Vol. 1. P. 228; Dörries . 1978. S. 327. Not. 33). IV. Мессалианский контекст. Приблизительно с 1920 по 1975 г. автор Макариевского корпуса рассматривался как один из предводителей мессалианства, однако К. Стюарт ( Stewart. 1991) и другие совр. исследователи внесли нюансы в эту проблематику (см. суждения мессалиан в сравнении с текстами Макариевского корпуса: Дунаев. 2015. P. 99-103). Согласно К. Фичену ( Fitschen. 1998), Адельфий (изложивший свт. Флавиану I Антиохийскому учение мессалиан, см.: Theodoret. Hist. eccl. IV 11; Idem. Haer. fab. IV 11) читал по крайней мере часть Макариевского корпуса, однако выделил и заострил сиро-месопотамскую тематику, близкую его автору (укорененность зла в человеке, значимость молитвы, духовный опыт). Т. о., основателем мессалианства был Адельфий, а создатель Макариевского корпуса - «предтечей» этого учения, невольным вдохновителем, а не богословом мессалиан. |
| Подобно др. древним монашеским писателям, автор Макариевского корпуса относительно мало говорит о роли церковных таинств в духовной жизни, хотя и подразумевает их необходимость. Св. Дух присутствует в видимой Церкви в ее таинствах и обрядах, «святом Жертвеннике и воде святого Крещения... и участвует при каждом богослужении святой Божией Церкви». Через таинства Крещения и Евхаристии Св. Дух «воздействует» (νεργθωσι) на верных для того, чтобы они приносили духовные плоды, т. е. добродетели (I 52. 1. 4). Участие в таинствах должно обязательно приводить к внутреннему единению со Христом и святости, обретаемым благодаря христ. образу жизни. Так, дар Св. Духа, полученный при Крещении, необходимо сделать действенным (см. классификацию текстов о Крещении, в т. ч. в связи с мессалианским вопросом: Hesse. 1973; ср.: Desprez. 1988; 4 текста, упоминающие крещение Духом Святым и огнем, могут также быть аллюзией на таинство Крещения: Macar. Aeg. I 6. 2. 1-2=II 26. 23; I 7. 17=II 27. 17; II 32. 4; I 11. 1=II 47. 1). Благодать Крещения сравнивается с евангельскими талантом и миной, к-рые следует приумножать (I 1. 2. 3; III 28. 3). Она действует в душе незаметно и различно, в зависимости от усердия каждого. Автор Макариевского корпуса критикует магическое понимание действия Крещения (I 32. 3. 2-3=II 15. 14-15): множество крещеных остаются грешниками, и сам подвижник вынужден бороться с осаждающими его помыслами, мешающими молиться. Говоря о таинстве Евхаристии (ср.: Desprez. 1990), автор Макариевского корпуса настаивает на реальности присутствия в ней Христа ( Macar. Aeg. I 2. 3. 5; 22. 1. 6-8; I 7. 15=II 27. 17), а также на ее духовном характере (I 26. 3; ср.: Ин 6. 63). Евхаристическая Кровь Христова сравнивается с Духом Святым, Которым напояются верные (1 Кор 12. 13, цит. в: Macar. Aeg. I 22. 1. 8; I 26. 4). Аскетика. Божественная благодать и человеческие усилия Макариевский корпус представляет важный этап в осмыслении роли благодати в духовной жизни. В этом отношении он служит звеном между взглядами на этот предмет свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского ( Schindler. 1980). Так, в трактате свт. Григория Нисского «О цели жизни по Богу...», основанном на «Великом послании», вопрос о соотношении благодати и человеческих усилий впервые представлен в систематическом виде (несмотря на то что богословская терминология свт. Григория близка к терминологии свт. Василия Великого, Оригена и Климента Александрийского). Согласно В. Йегеру, это сочинение свт. Григория Нисского было написано незадолго до начала пелагианских споров ( Jaeger. 1954). По наблюдению И. Осера ( Hausherr. 1935), между пелагианством и современным ему мессалианством существует сходство в стремлении к достижению благодати человеческими усилиями (различие состоит в том, что для мессалиан это усилия через молитву, а для пелагиан - через подвижничество). |
| Так, по его словам, нек-рые подвижники молятся, издавая «неподобающие и беспорядочные крики» под сильным воздействием раскаяния, внутреннего страдания и, возможно, напряжения, стремясь достичь действия благодати. Эти люди «молятся с волнением и смятением, так что вводят в соблазн тех, кто их слышит». Независимо от того, искренняя их молитва или поддельная, они компрометируют подвижничество (II 51. 3). Поддельной молитве автор Макариевского корпуса противопоставляет слова ап. Павла: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор 14. 33). Иные «молящиеся» (т. е. мессалиане в собственном смысле слова) отрицали необходимость аскезы, если отсутствует награда в виде опыта благодати: они «ищут Царствие молитвой и не избегают сластолюбия» ( Macar. Aeg. I 38. 2. 5). По их мнению, «если исполнит кто все заповеди и устоит, но не стяжает благодати в веке сем, то не получит никакой пользы» (I 2. 4. 1). Нек-рые считали обременительным служение братьям (I 4. 30. 12). Подобное представление возникало вслед. мессалианской предпосылки о возможном и необходимом опыте получения благодати. Автор Макариевского корпуса учит не отчаиваться тех, кто не видят в себе этого опыта. Многие подвижники полагали, что преображение под воздействием благодати происходит внезапно и полностью. Одни ссылались на Евангелие от Иоанна (Ин 5. 24; ср.: 1 Ин 3. 14): «После [приятия] благодати они «перешли от смерти к жизни»» ( Macar. Aeg. I 6. 7=II 27. 13), другие - на Послание к Галатам (Гал 3. 27): «Вы во Христа облеклись», и вслед. этого утверждали, что «стяжавший благодать Божию остается всегда неизменным и не может измениться» (араб. гомилия 10 в ркп. TV). Поэтому нек-рые полагали, что стяжали благодать и приобрели бесстрастие. После получения благодати, по их мнению, душа уже избавлена от забот ( Macar. Aeg. I 16. 2. 3=II 7. 8); они гордились этим и выражали удовлетворение, говоря: «Мы достигли»; «Довольно с нас, более не имеем нужды» (I 7. 7. 4=II 26. 17). Подобных людей автор Макариевского корпуса считает безрассудными невеждами (I 34. |
|
|
