| Nazianz. Or. 38. 11; Greg. Nyss. Or. сатесн. 6. 30-42; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60; Nemes. De nat. hom. 1; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 1; Maximus Conf. Ambigua. 41//PG. 91. Col. 1305; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). По мнению большинства богословов, Д., будучи по природе госпожой и повелительницей тела, выступает по отношению к нему как оживляющий, формирующий, связующий, движущий и управляющий принцип; тело же подобно орудию, инструменту, жилищу, колеснице, одежде или сосуду, к-рым она пользуется и к-рому она в свою очередь сообщает жизнь, рост, ощущения, движение и размножение ( Basil. Magn. Hom. 21//PG. 31. Col. 549; Greg. Nazianz. Or. 2. 17; Greg. Nyss. De hom. opif. 12; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Cyr. Hieros. Catech. 4. 23; Nemes. De nat. hom. 2; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ep. 6//PG. 91. Col. 425; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De divers. quaest. 8, 54; Idem. De Trinit. III 2-3). Вся Д. распространяется по всему телу и присутствует в каждом из его членов целиком, хотя производит в них различные действия и движения соответственно их назначению ( Greg. Nyss. De hom. opif. 6-15; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 32; Macar. Aeg. II 40. 3//PG. 34. Col. 764; Ioan. Chrysost. De incompreh. 5. 4; Aug. De Gen. VIII 21; Idem. Ep. 166. 2; Cassiod. De anima. 6),- так что не Д. заключается и объемлется телом, но тело - Д., подобно тому как при раскалении огонь охватывает железо или как свет пронизывает воздух, делая его светлым ( Nemes. De nat. hom. 3; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; Greg. Magn. In Evang. 14. 1). Как разъяснял Немесий Эмесский, «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, это понимается не в том смысле, что она находится в теле, как в каком-то месте, но в смысле связи и присутствия (ν σχσει κα τ παρεναι), так же как говорится, что Бог [присутствует] в нас» ( Nemes. De nat. hom. 3). При этом Д. сама остается неизменной (διφθορος) по природе, и потому соединение ее с телом характеризуется как неслитное и нераздельное (συϒχτως κα διαρτως) соединение 2 различных природ в одну ипостась, подобное соединению 2 природ - божественной и человеческой - в одной ипостаси Иисуса Христа ( Greg. |
| Nyss. De hom. opif. 21; Idem. Or. catech. 21. 3-32; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Mar. Vict. In Ephes. 1. 8//PL. 8. Col. 1244; Aug. De Trinit. II 8; Idem. De Gen. VII 28. 43; Idem. Ep. 140. 23. 56). С бестелесностью Д. связана ее недоступность чувственному восприятию, т. е. невидимость (ρατος, invisibilis), неосязаемость (ναφς, inpalpabilis) и отсутствие к.-л. чувственно-воспринимаемой формы, или вида (σχημτιστος, νεδεος) ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 40. 8; Greg. Nyss. De mort.//GNO. Vol. 9. P. 41-42; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. Ep. 34. 3; Aug. De Trinit. II 8. 14; Greg. Magn. Dial. IV 5-6). Вместе с тем нек-рые богословы предполагали у Д. наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (μορφ, εκν), подобного ангельскому, и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов ( Macar. Aeg. II 7. 6-7//PG. 34. Col. 528; Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1300; Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta Apostolorum. 17. 30//PG. 85. Col. 1568). Мн. богословы считали также Д. не только не воспринимаемой чувствами, но и вообще непостижимой по своей сущности, что составляет в ней важную черту образа Божия ( Greg. Nyss. De hom. opif. 11; Cyr. Hieros. Catech. 6. 6; Ioan. Chrysost. De incompreh. 5. 4; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2; Maximus Conf. De anima. 1; Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1289). Эта непостижимость связана также с таким важным свойством Д., как простота (единообразие, несложность - πλ, μονοειδς, σνθετος, simplex), к-рой не противоречит наличие в Д. множества сил и способностей ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 93; Idem. De hom. opif. 11; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 54. 109-110; Idem. De anima. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. De Isaac. 7. 9; Aug. De quant. animae. 1. 2; Cassiod. De anima. 4; Hincmar. De diversa et mult. anim. rat. 1). Однако мн. авторы полагали, что простота Д. весьма относительна, поскольку только Бог прост в абсолютном смысле и по сравнению с Ним, Д. является сложной, а по сравнению с телом - простой ( Ambros. Mediol. De Abr. II 8; Aug. De Trinit. VI 6. 8; Hincmar. De divers. et mult. anim. rat. 1). |
| Нек-рые христ. богословы, следуя Аристотелю, учили о 3 др. частях Д.: рассудочной (διανοητικν, vis intelligendi), чувствующей (ασθητικν, vis sentiendi) и растительно-питательной (θρεπτικν, vis alendi) ( Greg. Nyss. De hom. opif. 8; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60; Nemes. De nat. hom. 14; Ioan. Phil. Com. in Arist. lib. de anim. P. 237-238). С этим тройным делением сил Д. свт. Григорий Нисский согласовывал трихотомическую антропологию ап. Павла, к-рый, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую - душой, а разумную - духом» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 8). Мн. зап. богословы, начиная с Мария Викторина, рассматривали силы и способности Д. в тринитарной перспективе, видя образ Трех Божественных Лиц в таких способностях или свойствах Д., как бытие (esse), жизнь (vita), мышление (intelligentia) ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 20. 24-37; 61. 1 - 64. 8; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. De Trinit. X 10. 13; Eriug. De div. nat. I 13; II 19; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13), или бытие, мышление, воля ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 32. 4-15; Idem. De gen. Div. Verbi. 27. 13; Aug. Confess. XIII 11. 12; 16. 19; Idem. De civ. Dei. XI 26-28), или память, мышление, воля ( Aug. De Trinit. X 10. 13; 11. 17 - 12. 19; Alcuin. De rat. anim. 6). Некоторые авторы учили о 4 частях Д., которыми являются ум, совесть (сознание, συνεδησις), воля (θλημα) и способность любить (ϒαπητικ δναμις) ( Macar. Aeg. II 1. 3//PG. 34. Col. 452; Idem. II 7. 8//Ibid. Col. 528). Немесий Эмесский ( Nemes. De nat. hom. 5, 6, 12), прп. Анастасий Синаит ( Anast. Sin. De creat. hom. 1-3), прп. Максим Исповедник ( Maximus Conf. Mystagogia. 5; Idem. De carit. 3. 32; Idem. Opusc. 1//PG. 91. Col. 12-21; Idem. Disp. Pyr.//Ibid. Col. 308-309), прп. Иоанн Дамаскин ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 12-27) и Мелетий Монах ( Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1288-1309), основываясь на учении Аристотеля, разработали подробную классификацию сил и способностей Д. Соотношение Д. и духа Вопрос о связи Д. |
| и духа, вызвавший большие споры и разногласия в доникейский период, нашел достаточно ясное разрешение в период классической патристики. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв. в догматических высказываниях придерживались учения дихотомии, т. е. полагали, что человек состоит из 2 частей, или сущностей - Д. и тела. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух (πνεμα) как 2 самостоятельные духовные сущности ( Athanas. Alex. Ad Antioch. 7; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 40. 8; Idem. Ep. 101. 19; Greg. Nyss. Adv. Apollin.//GNO. Vol. 3(1). P. 133; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 69-72; Cyr. Hieros. Catech. 3. 4; 4. 18; Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 2; 21. 6; Theodoret. Haer. fab. V 9; Idem. Eranist. P. 112-113; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De quant. animae. 1. 2; Idem. De divers. quaest. 7; Vincent. Lirin. Common. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14-16). Как правило, либо дух рассматривался в качестве синонима Д., т. е. отождествлялся с ней ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 13; Greg. Nazianz. Or. 2. 17; 38. 11; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 4; Hieron. In Matth. IV 27. 54; Aug. De Gen. VII 28; Idem. De nat. et orig. anim. II 2. 2; Ioan. Cassian. Collat. 7. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20), либо под духом понималась высшая часть Д.- ум (νος, mens, intellectus - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30; Basil. Magn. Hom. 21//PG. 31. Col. 549; Greg. Nyss. Adv. Apollin.//GNO. Vol. 3(1). P. 172; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3; Maximus Conf. Ambigua. 10//PG. 91. Col. 1112; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; Aug. De divers. quaest. 7; Idem. De fide et symb. 10. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св. Духа ( Macar. Aeg. II 2//PG. 34. Col. 452; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56). Об отождествлении Д. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГНЕВ [греч. ορϒ, θυμς, лат. furor], 1. Г. Божий; 2. Страстная раздражительность, один из основных человеческих пороков. В НЗ и у св. отцов чаще встречается слово ορϒ (напр., сущ.: Мк 3. 5; Иак 1. 19; Кол 3. 8; 1 Тим 2. 8; Еф 4. 31; прил. ρϒλον: Тит 1. 7; глагольные формы: Мф 5. 22; 18. 34; 22. 7; Лк 14. 21; 15. 28; Еф 4. 26), к-рое происходит от ρϒομαι ( Theodoret. In Gen. 95) или от ρϒν ( Isid. Pel. Ep. IV 223 ). Но и θυμς со значением сильного раздражения, вспышки Г., ярости также используется достаточно часто: Лк 4. 28; Деян 19. 28; 2 Кор 12. 20; Гал 5. 20; Еф 4. 31; Кол 3. 8; Евр 11. 27). Нередко ορϒ и θυμς не различаются, и все же употребление этих 2 слов рядом, напр. в НЗ, свидетельствует об их различии (Еф 4. 31: πικρα κα θυμς κα ρϒ - в синод. пер.: «раздражение, и ярость, и гнев»; Кол 3. 8: ρϒν, θυμν, κακαν - в синод. пер.: «гнев, ярость, злобу»; ср.: Macar. Aeg. I-II 40. 1). Раздражение (θυμς) и Г. кажутся почти одним и тем же, пишет прп. Исидор Пелусиот , но 1-е указывает на быстрое движение страсти, похищающее и способность мыслить, а 2-й - на долговременное пребывание в страсти. 1-е берет свое название от слова αναθυμασις - воспламенение, а 2-й от ορϒν - вскисать и αμνες ερν - желать отмщения ( Isid. Pel. Ep. III 125). Свт. Василий Великий объясняет различие раздражения и Г. след. образом: «...раздражение (θυμς) есть какое-то воспламенение и скорое испарение страсти, а гнев (ρϒ) - постоянная скорбь и продолжительное стремление воздать равным тому, кто обидел, так что душа как бы жаждет мщения»,- и то и другое является грехом: и когда человек безумно кидается на обидчика, и когда злонамеренно расставляет ему сети ( Basil. Magn. Hom. 10. 6//PG. 31. Col. 369). Для обозначения гневной страсти в различных оттенках ее проявления употребимы и такие слова, как πικρα (раздражение), παροξυσμς (ожесточение), μνις (неудовольствие), κτος (злоба). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин выделяет 3 рода Г.: 1-й (θυμς - ярость) пылает внутри; 2-й прорывается в слово и дело (ρϒ); 3-й вспыхивает не на короткое время, но сохраняется долго (μνησικακα - злопамятство) ( Ioan. Cassian. Collat. V 11). Свт. Тихон Задонский определяет злобу как утвердившийся, «закоснелый и застарелый», Г. (Т. 5. С. 229). |
| Aeg. II 4. 22), был сурово наказан (Быт 19. 4-11; ср.: Иуд 7; по названию города Содома Г. в церковной традиции именуется также содомским грехом). Безусловный запрет на гомосексуальные отношения представлен в ветхозаветном законодательстве: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев 18. 22); «если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти...» (Лев 20. 13). Характеризуя греховное состояние отвратившихся от истинного Бога язычников, ап. Павел указывает на их извращения в половой сфере: «...предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1. 26-27). Апостол утверждает, что «ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (греч. μαλακο), ни мужеложники (ρσενοκοται)... Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10). В числе «беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных» ап. Павел упоминает мужеложников (1 Тим 1. 8-11). В творениях св. отцов и учителей Церкви Г. и сопряженные с ним грехи (напр., деторастление) рассматриваются как одни из самых постыдных и тяжелых (Didache. 2. 2; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 14; Clem. Alex. Strom. III 18; Macar. Aeg. II 4. 22; Theoph. Bulg. Exp. ad Rom. 1. 26-27; idem. Exp. ad 1 Cor. 6. 9-10; Феофан Затворник, свт. Толкование на 1 Кор//Творения: Толкования Посланий ап. Павла. М., 1998. С. 224-227). Комментируя слова ап. Павла о половых извращениях язычников, свт. Иоанн Златоуст говорит: «...все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам, потому что душа страдает и унижается в этих грехах более, чем тело в болезнях. …У язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская» ( Ioan. Chrysost. In Rom. 4. 1). Бог заповедал мужу и жене посредством общения быть одной плотью (Быт 2. |
| достигает наивысшей интенсивности, после чего следует реакция: ослабление, упадок душевной энергии, выражающийся в печали, унынии. В таком случае более последовательно ставить печаль после Г., что и делают мн. св. отцы. Г., полагают нек-рые отцы Церкви, приводит к любостяжательности, сребролюбию ( Greg. Nyss. De virgin. 4//PG. 46. Col. 344). Сохранение страсти Г. в человеке, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), отнимает у него возможность к духовному преуспеянию (Т. 1. С. 510). Бог не внимает молитве гневливого (Т. 5. С. 92). Святитель повторяет слова прп. Исаака Сирина о том, что «молитва злопамятного - сеяние на камне» ( Isaac. Syr. Sermo 89). И свт. Иоанн Златоуст отмечал, что «станет ли кто молиться, он молится напрасно, если делает это во гневе и раздражении» ( Ioan. Chrysost. In Act. 17. 3). Страсть Г. удаляет из сердца важнейшие христ. добродетели: любовь к Богу и ближним, терпение, кротость, милосердие и проч. «Дух Святой не обитает там, где гнев» (Ibidem; ср.: Ioan. Climacus. 8. 14). По выражению прп. Ефрема Сирина , кто не легко принимает в себя духа вспыльчивости, делается обителью Духа Святого ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 9). «...Чистый, но приведенный в смятение гневом, ум не в силах предаться созерцанию, поскольку вещи как бы затемняются некими облаками, окутывающими их» ( Evagr. Capita cognoscitiva. 28). Истинное ведение дается только кроткому, гневливому - лживое (ср.: Idem. Cap. cogn. (=Skemmata). 57; ср.: Macar. Aeg. I 3. 4). «Гнев губит и разумных» (Притч 15. 1). Христианин не должен иметь Г., проявляющийся не только в действии, но и в помышлении. Это запрещает ветхий Закон: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (Лев 19. 17); «перестань гневаться и оставь ярость... ибо делающие зло истребятся...» (Пс 36. 8-9); «гневливый пусть терпит наказание, потому что, если пощадишь его, придется тебе еще больше наказывать его» (Притч 19. 19). Тем более запрещают Г. евангельские заповеди: «...всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф 5. |
| Посещение благодати является предметом ожидания (προσδοκα). В этом смысле молитва имеет главной целью прошение об освобождении от страстей и обитании Христа в душе. Помимо кратких формул (I 1. 13. 2. 6-7; I 4. 5. 2; I 6. 3. 3; ср.: D ö rries. 1978. S. 151f.) в Макариевском корпусе сохранилось лишь 2 примера молитв: одна представляет собой прошения, связанные с духовными чувствами, духовным преуспеянием и здравием ( Macar. Aeg. III 16. 8); другая перечисляет наименования Христа и просит о даровании молитвы, чистоты сердца, милосердия, действия благодати, любви к Богу и ближнему (араб. гомилия 33, нем. пер.: Strothmann. 1975. S. 72-73). Наиболее подробно молитва рассматривается в 4-м Слове типа I ( Macar. Aeg. I 4. 8-11; в сокращении - II 8), где подчеркиваются непредсказуемость, величие и непостоянство духовного опыта. Благодать дарует подвижнику «отдохновение» (νπαυσις, см.: Ramsey. 2012), и душа, наслаждающаяся им, познает «истинную субботу», отдыхая от всякого нечистого и суетного помысла ( Macar. Aeg. II 35. 1-3; ср.: I 9. 2. 9=II 1. 8; I 14. 3=II 14. 7; I 4. 4=II 40. 6). Однако «небольшой отдых», особенно «в начале благодати» (I 8. 1. 3), по мысли автора Макариевского корпуса, опасен, потому что это внезапное психологическое освобождение не мешает присутствию зла (I 4. 9=II 8. 5). Желающий сохранить небесное «сокровище» (θησαυρς), т. е. опыт благодати, должен прятать его, чтобы уберечь от расхищения или уничтожения (III 7. 3). Душа должна оставаться ненасытимой (III 7. 5), ибо все получаемые ею блага - лишь брачный залог (III 28. 3). Автор Макариевского корпуса много пишет о духовных чувствах, переживаемых подвижником при воздействии благодати. По его словам, христианство заключается в опытном вкушении Св. Духа: «Вкушение (γεσις) же сие есть в несомненности (πληροφορα) действенная (νεργητικ) сила Духа, совершающая служение в сердце» (I 32. 8. 4=II 15. 20, ср.: I 7. 12. 4=II 27. 7). Только отведавшие небесных вещей могут говорить об этом с уверенностью и доставлять истинную радость душам, к к-рым они обращаются (I 18. |
| 11 и до конца «Великого послания»). VII. Полемика, отраженная в Макариевском корпусе. 1. «Внешние» подвижники. В 52-м Слове из собрания типа I автор выступает против надеющихся только на «плотские оправдания» и нерадеющих о внутреннем духовном человеке. В «Великом послании» объясняется необходимость внутреннего подвига и в связи с этим опровергается обвинение в требовании от человека невозможных усилий ( Macar. Aeg. I 1. 13). Особенного порицания заслуживают «интеллектуалы», к-рые отвергают возможность для духовного человека получить знание посредством благодати и допускают откровение лишь через рациональное знание или через размышление над Писанием и его толкование. Наиболее часто ведется полемика против тех, кто учат без духовного опыта или обсуждают Свящ. Писание, не имея в себе Св. Духа (III 22. 1; араб. гомилии 12 и 23 в ркп. TV). Часто изобличаются тщеславные подвижники, гордящиеся строгим исполнением правил: подлинно духовный человек желает оставаться скрытым от людей; лучше менее строгое подвижничество, но более смиренное (III 21. 3. 2), внутреннее; при этом результат возможен только под воздействием благодати. По мнению автора Макариевского корпуса, «внешние» подвижники характеризуются отрицанием глубокого воздействия зла на человека: зло, по их мнению, подступает лишь снаружи (I 32. 3. 1=II 15. 13), и человек может отклонить его, если захочет; после крещения зло больше не имеет места в человеческом сердце (I 4. 27. 2=II 16. 10). «Внешние» подвижники, «новые фарисеи», очищают лишь поверхность чаши и блюда (ср.: Мф 23. 25), тогда как духовные люди заботятся о подчинении даже внутренних страстей. Эти подвижники (ранняя разновидность полупелагиан) уверяют, что «Господь требует одних явных плодов, а тайное совершает Сам Бог» ( Macar. Aeg. II 3. 3b); что довольно отказа от имущества и от брака. Такая позиция сближает «внешних» подвижников с теми братьями, к-рые отступают перед трудностями молитвы (I 4. 4=II 40. 6). 2. «Детерменисты». Представители противоположной позиции отрицают свободу воли. |
| S. 14) и представил учение Макариевского корпуса в синхронном виде): 1) тема зла, таящегося в человеке, границ внешнего подвижничества, необходимости внутренней молитвы (ср.: Macar. Aeg. I 8); 2) автор корпуса представляется уже почитаемым учителем (ср.: II 51), но при возникающей оппозиции; 3) обличение подвижников, гордящихся своими правилами (I 4. 13=III 14. 1), учителей-рационалистов (III 22), бесплодных богословских прений (III 25. 6. 2), поверхностных фарисействующих монахов (I 64), вслед. чего возникают полемика с Псевдо-Макарием (I 1. 1, 13) и гонение на него (I 6. 2. 1=II 26. 22-23); 4) в разгар кризиса «новые фарисеи» оправдывают себя (I 40); полемика сосредоточивается вокруг Крещения и церковной организации (I 33. 2=II 15. 14-15; I 43, 52). VI. «Великое послание». Среди посланий, входящих в Макариевский корпус, «Великое послание» является самым большим и структурированным (остальные послания - Macar. Aeg. I 40; II 51; III 28; араб. гомилия 10 в ркп. TV). Оно представляет собой 1-е Слово собраний типов I и IV и беседу 36 «симеоновской» араб. коллекции (TV). В собраниях типов II и III оно дается в виде короткого фрагмента (II 40=I 4. 1=Слово 4 в ркп. Athen. Bibl. Nat. gr. 272). Послание характеризуется четко обозначенными отсылками к Свящ. Писанию (в нем насчитывается 111 библейских цитат и 87 аллюзий). Оно построено по строгому плану (см.: Makarios-Symeon. Epistola Magna. 1984. S. 63-75). Вслед за прологом (гл. 1) приводятся богословские основания аскезы (главы 2-5): целью аскезы является освобождение от страстей при помощи Св. Духа (гл. 2), христ. жизнь должна развиваться, стремясь к Христову совершенству (гл. 3) при содействии благодати и человеческих усилий (гл. 4); возвышенность этой цели исключает всякую гордыню (гл. 5). В основной части послания (главы 6-11) автор разъясняет, каким образом эти основания осуществляются в жизни в мон-ре. Он говорит о дисциплине общины (гл. 6), о том, что любовь к Богу и рассудительность позволяют избежать духовных опасностей (гл. |
|
|
