| Лица последнего рода уже без особого труда переходят к тому, что называется богохульством, тем более, что и их кощунство в сущности сводится к тому же. Богохульство – верх нечестия, это – хула на Духа Святого, это – грех , за который человеку не будет дано прощения ни в сем веке, ни в будущем ( Mф. XII, 31, 32 ) 28 ; Mpk. III, 28, 29 ) 29 )... – Моралистами обыкновенно отмечаются еще два выдающихся проявления из числа относящихся к рассматриваемым нами: это – святотатство и симония. Под первым разумеют такое явление, когда кто-либо, вместо уважения ко всему священному, оказывает в отношении к этому презрение: смотря на священные предметы, как на самые обыкновенные вещи, похищает их всякими путями. Если прежде, при высоком уровне религиозно-нравственного чувства у наших соотечественников, были немыслимы подобные явления, то теперь они – заурядны: раскройте любую газету и вы не редко встретите известия о грабеже вещей из какого-либо храма и пр. И если подобные случаи еще не более часты, то причина лежит не в добропорядочности воров, а в невозможности для них проникнуть в храм... Впрочем, под святотатством разумеют также похищение не только материальных священных предметов, но и духовных святынь: указывают на «недостойное» приобщение Тела и Крови Христовых (сравн. Mф. VII, 6 ) и т. п. История Симона, бывшего прежде волхвом, потом давшего имя дальнейшему из подлежащих нашему рассмотрению моментов, известна из кн. Деян. Ап. (VIII, 9, 13, 18 – 24). Известны читателям также и сказанные Господом, при отправлении Им на проповедь 12-ти учеников слова: даром получили, даром и давайте ( Мф. Х, 8 ) 30 . Не смотря на ясные данные, предлагаемые Словом Божиим по рассматриваемому пункту, симония практиковалась там или сям осязательно: деньги или иные соблазнительные условия часто заменяли собою отсутствие всяких внутренних достоинств известного лица и доставляли последнему известное положение в церковной иерархии т.д. и т.д. Так, в католическом мире симония практиковалась почти открыто и как бы на самом законном основании... |
| стремление к личному обладанию божественным совершенством. Это стремление есть зло, потому что оно есть стремление человека стать на место Бога, лично быть центром бытия, самодовольным 1 . Стремление к совершенству можно поставить в связь в тою наклонностью к счастью, которую мы выше назвали производной. Желание счастья от естественного развития и желание личного обладания абсолютным совершенством – это одно и то же. Поэтому слово Божие направлено против взрослого совершенства как личного достоинства: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» ( Лyk. XVI, 15 ), «сила Божия совершается в немощи» ( 2Kop. XII, 9 ср. Mф. XVIII, 3–4 ; Mp. IX, 33–37 ; Лyk. IX, 46–48 ; Mф. XIX, 13–15 ; Мр. Х, 18–16 ; Лyk. XVIII, 15–17; I Кор. I, 21, 27–28). Зло этого стремления совпадает с недостижимостью его цели: божественное недоступно человеку в предикате абсолютного совершенства, для конечного недостижимо бесконечное. С психологической стороны зло стремления к совершенству обнаруживается в том, что человек, представляя себе совершенство достижимым, необходимо ограничивает его в своем понимании, заменяет его внешним символом, помещает его в каком-нибудь определенном пункте своего развития и потому последнее уже не может совершаться свободно, но задерживается намеченным пунктом, ошибочно принятым за совершенство. Есть что-то роковое в том, что отшельник, десятки лет умерщвляющий свою плоть, подвергается таким искушениям, от которых свободны простые люди; что гонителями Христа были священники, книжники, фарисеи; что ученому приходится завидовать непосредственной восприимчивости к истине, которою отличается простец. Стремление к совершенному знанию превращает гипотезы в аксиомы, строит узкие рамки, подобные Прокрустову ложу, для необъятной действительности, делает человека легковерным, заставляет его измышлять законы вместо действительного изучения их, создает фанатиков. «Не зная всех причин и к изысканию их приступая без должного хладнокровия, беспристрастия и терпения, обычно составляют учения гадательные, призрачные и ложные, извращающие или скрывающие истину, и поставляющие преграды к ее открытию» (Николя). |
| Одухотворенная плоть Его не осталась во власти земли. Он воскрес от мертвых и с прославленной и обожествленной человеческой природой сел на престол славы как начаток нового поколения людей, как вечный Ходатай и Первосвященник всего рода человеческого ( 1Kop. XV, 47–49 ; Eфec. IV, 22–24 ; 2Kop. V, 17 ; Ebp. VII, 24–28, VIII, 1,2 ). В этом учении о Лице Христа новозаветное откровение явилось в мире и как новое откровение смысла жизни, и как убежденная проповедь о фактическом осуществлении этого смысла именно в прославлении и обожествлении Христа ( Фuлun. II, 6–11 ). Из христианской проповеди люди услышали, что они призваны к бесконечному совершенству в развитии своего духа, чтобы в меру этого развития им можно было открывать в себе царство Божие и являть собою в мире вечную славу Божества ( Mф. V, 48 ; Лk XVII, 21 ; 2Kop. III,18 ). Поэтому человеческая личность имеет в христианстве особую ценность и при том бесконечную ценность: весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить живую человеческую душу ( Mф. XVI, 26 ). Но для развития этой бесконечной ценности нужна и бесконечная жизнь, и христианство уверяет человека в действительном существовании этой жизни: человек живет не для смерти, а для вечной жизни, так что смерть является только переменой условия жизни, – простым переходом человека в новую жизнь ( 2Kop. V, 1–5 ). Посредником этого перехода христианство представляет Самого Христа в Его воскресении от мертвых, потому что Он воскрес от мертвых и Своим воскресением разрушил необходимый закон смерти и тем самым положил начало общему воскресению ( 1Kop. XV, 20–26 ). Но как в этом мире иногда рождаются люди, по своему физическому развитию совершенно неспособные к жизни и потому вскоре же после своего рождения умирающие, так и в будущем мире воскресения, по христианскому учению, могут являться такие же неспособные люди, которых не примет новая светоносная жизнь и которые, поэтому, умрут вскоре же после своего воскресения второю и последнею смертью. |
| §1 От молока отвыкшие, от матерней груди отнятые! Печали на печаль ожидай; ожидай надежды на надежду. Только еще короткое время, только малое время еще, – из-за издевательства уст, из-за чуждого языка (Ис. XX40;III, 9 – 11, по переводу LXX). – А так как вы, богоугоднейший Амвросий и богобоязливейший Протоктет, не состоите более плотски мыслящими и детьми во Христе, а достигли уже духовнаго вашего возраста и более не нуждаетесь в молоке, а в» пище твердой ( Ebp. V, 12–15 ); так как вы по Исайи от молока отвыкли и от матерней груди отняты ( Ис.28:9 ), то слушайте, как от матерняго молока отвыкшим в качестве борцов не простая печаль предвозвещается, а печаль на печаль ( Uc. XXVIII. 10 ). И кто этой печали на печаль от себя не отстраняет, а в качестве благородного борца ее ожидает, тот ожидает вместе с тем и надежды на надежду, которой он становится участником после перенесенной из-за сей надежды короткой печали, потому что именно это означается словами: Только еще короткое время; только малое время еще ( Uc. XXVIII, 10 ) 1 ). §2 Пусть чуждые (нехристиане) презирают нас и унижают, называют нас бездельниками и безумцами; мы желаем помнить слово свящ. Писания, что надежда на надежду, даруемая нам чрез короткое время, нам даруется из-за презрения (нас) устами, языком чуждым (язычниками). И кто же не будет ожидать печали на печаль, чтобы после сего тотчас и надежды на надежду ожидать, если он с Павлом о том подумает, что нынешния времена страдания, которыми блаженство себе мы как бы покупаем, что эти страдания не могут быть, и сравниваемы с тою славою, которая должна открыться в нас ( Puм. VIII, 18 ), и особенно когда наше кратковременное легкое страдание, – которое для лиц стоящими около не беспокоимых легко и может быть названо легким 2 ), – тем большую и тем преизобильнейшую доставляет нам вечную полноту славы ( 2Kop. IV, 17 ), чем безмернее оно? Но мы должны в то время, когда нашу душу преследуют и как бы раздавить стараются, духовный наш глаз от страданий отвращать и зреть им не на настоящия страдания, а на то, что законосообразно подвизающимся во Христе. ( 2Tuм. II, 5 ) за их твердость в страданиях сохраняется благодатию Божиею, которая благодеяниями осыпает и вознаграждает большим, нежели чего стоят труды борца, а именно вознаграждает так, как Богу награждать прилично, расточающему дары не мелочные, а великие и Свои милости тем удвояющему и утрояющему, которые со своим земным сосудом (т. е. телом, ср. 2Kop. IV, 7 ) по возможности пренебрежительно обходились и чрез то показали, что они всей душой Бога любят ( Mф. XXII, 37 ). §3 |
| X, 7) – тело, незапачканное румянами или мазями. Также: καθαρν φς, καθαρ χαρ, καθαρ νξ, καθαρν χρυσον. Καθαρο становятся некоторые предметы тогда, когда из них удалены те элементы, кои препятствуют их должному назначению и употреблению. Καθαρς στος – пшеница, веянием освобожденная от мякины. Καθαρς στρατς – армия, очищенная от больных и бесполезных солдат (Геродот, I, 211; ср. IV, 135); или – по употреблению этой фразы у Фукидита (V, 8) – армия, составленная из лучших материалов, не ослабленная примесью людей продажных и трусов. Καθαρς, посему, часто ассоциируется с ληθινς, с μιγς (несмешанный, чистый), с κρατος, с χραντος (незапятнанный, чистый), с κρατος (неповрежденный, цельный, нетронутый) и под. Тесно примыкает к καθαρς синонимическое ελικρινς (чистый, несмешанный; искренний), поскольку в обоих понятиях заметно выступает момент свободы от чуждой примеси. Но в последнем преимущественно отмечается свобода ото лжи и обольщения, тогда как καθαρς исключает, прежде всего, наличность нравственной нечистоты – скверны плоти и духа (Ср. 2Nemp. II, 20 ; Tum. I, 15 ; 2Kop. VII, 1 и др.). Уже в Ветхом Завете характерным свойством, несовместимым с понятием καθαρς, являлась нечистота нравственная ( Uob. XIV, 4 ), μαρτα – грех ( Tob. III, 14 ; Uob. XXXIII, 9 и др.), почему καθαρς ассоциируется не только с ληθινς 28 ( Uob. VIII, 6 ), но и с θος – неповинен ( Nc. XXIII:4 ) и прямо с γιος ( Tob. VIII, 15 ) 29 . Близко соприкасается καθαρς и с πλος, каковое, кроме того, является синонимическим с ληθς, κακος, σιος, θος, μωμος, μεμπτος и тому подобное. Но в πλος – несомненно – заключается идея о нормальном, здоровом, в противоположность испорченному, состоянии предмета, – каковая идея, следовательно, имеет значение и при истолковании шестого ублажения. Это бесспорно подтверждается и параллельным к разбираемому изречению местом Mф. VI:21–23 . Здесь значение сердца для религиозно-нравственной жизни человека уясняется чрез сравнение со значением ока для тела, для его жизни в мире, – причем нормальное, здоровое состояние ока, когда оно действительно служит «светильником для тела», характеризуется именно термином πλος. |
| 18; а не какой либо другой? Какой гений подсказал ему написать то, чего он не знал? д) „На горе сей“, ν τοτ τ ρει. До сих пор писатель ни одного слова не говорил о горе. Как понять это молчание? Откуда вдруг явилась гора? Какая это гора? Все это непонятно в устах писателя 2-го стол. А Ап. Иоанн имел нужду заметить об этой горе, потому она была пред ними. Колодезь, у которого происходила беседа, находился у подошвы этой горы (Гаризина). Таким образом, этот пробел дополнялся живой и целостной картиной. Произнося слова „на горе сей“, Спаситель указал прямо на действительную гору. Так, одним словом писатель выдает себя за очевидца, описывающего только то, что он непосредственно сам видел, е) В стихах 25 ср. 29 новое доказательство невымышленности этой беседы. Зная чувственные представления Иудеев и Галилеян царства Мессии, Спаситель только один раз открыто на суде перед Синедрионом решительно называет Себя Мессией. Своим ученикам Он до времени запрещает говорить об этом ( Mф. XVI, 20: XVII, 9 . и др.). Здесь же Он открыто и смело перед простой женщиной называет Себя Мессией, потому что Самаряне не представляли царство Мессии так чувственно, как Иудеи. Поэтому провозглашение Себя здесь Мессией не могло повлечь за собою никаких вредных последствий. Спрашивается, каким образом мог предусмотреть это писатель 2-го столетия? Да и какое отношение это имело к его заветным тенденциям? ж) В следующем стихе (27) говорится о приходе учеников. Интересно знать, для чего писателю 2-го столетия понадобилась эта вставка, совершенно нарушающая связный, стройный рассказ? Ведь на этом месте должен бы стоять последующий стих (28). Так это и было бы, если бы писал четвертое Евангелие какой-либо тенденциозный гностик 2-го века. В самом деле, для чего говорить о возвращении Апостолов, которые до сих пор не имели никакого отношения к беседе Спасителя с Самарянкой, оставляя рассказ о самом необходимом, о настроении женщины? Для чего рассказывать об их удивлении по поводу Его беседы с женщиной Самарянкой? Отсюда снова ясно видно, что так писать мог только очевидец, поставивший целью описать все, что он видел. |
| Weber) предлога δι в смысле латинского intra – «в течениечетырнадцати лет». Нет достаточных причин заподазривать (вместе с Zahn’oм) подлинность πλιν, однако нельзя и преувеличивать его энергии, ибо это наречие («опять, снова») не равняется непременно δετερον – для него достаточно простой вторичности, но с ним не менее удобно мирится и многократность новых повторений прежнего. Затем, и сочетание δι с род. пад. имени не вполне покрывает (– вопреки Paulus, Schott и др. –) μετ с вин. пад.: хотя оба они сходны по своей хронологической силе – в указании промежутка времени для данного случая по сравнению с раннейшим аналогичным фактом, – при всем том первое из них, приближаясь к евр. mikkez (ср. у LXX-mu Bmop. IX, 11 : δι τεσσερκοντα μερν κα τεσσρκοντα νυκιν) и русскому «чрез», выразительно отмечает еще особый оттенок, что бывшее доселе сохранялось за весь названный срок без колебаний и непрерывно по сию пору (ср. δ ανος Bmop. V, 29 (26). XII, 28. Uob. III, 18 . Npeм. IV, 18 . Uc. LX, 21 . Иер. ХХ, 11 ; δι μερν Mф. XXVI, 61 . Mk. II, 1. XIII, 2. XIV, 58 . Лk. IX, 37 . Дeяh. I, 3 ), а теперь наступает поворот и выдвигается новый момент. Вся апостольская фраза гласитт – примерно – в таком тоне: через четырнадцать лет, в продолжении коих все оставалось одинаковым по общему соответствию принятым нормам предшествующего Иерусалимского визита, я опять пошел в Иерусалим, когда совершилась существенная перемена, в свою очередь определившая будущее. Писатель вовсе не отрицает промежуточных Иерусалимских посещений и, пропуская некоторые из них, он только свидетельствует, что последние совсем не затрагивали интересующего предмета, а – напротив – формулированное чрез три года по обращении апостольско-благовестническое положение Павлово сохранялось за четырнадцать следующих лет без всяких принципиальных модификаций, и отношение всех разумеемых сторон было тожественным. По этой фактической причине у Апостола не возникало ни малейшей нужды перебирать все частные эпизоды рассматриваемого периода, как идейно однообразного: не заключая в своей обособленности индивидуально-отличительных характерных свойств по принципиальному достоинству, они не подходили к авторским целям и потому не могли быть злоупотреблены иудействующими врагами ссылкою на сокрытие их, раз эти факты для всех были равно безразличны, почему само собою падает и возражение (Bleek, Ebrard, Meyer), будто св. |
| Основой устройства Церкви, по учению Кальвина и пресвитериан, является церковная община с пресвитером во главе, каковой избирается членами общины; общины объединяются в союзы, областные и государственные, сан епископа решительно упразднен. Обряд пресвитерианской общины сводился к выслушиванию молитв, сочиненных самим «пресвитером», его проповеди и пению псалмов; «причащаются», сидя за длинным столом; браки благословляются на дому; над умершим на дому прочитывается молитва; Литургия отменена; не читаются ни Символ Веры , ни «Отче наш»; кроме воскресений – праздников нет. Глава XXI. Сектантство Вскоре после того, как Сеятель Христос посеял Доброе Семя, принес человечеству знание Истины, вводящей нас в Жизнь и сферу свободы, на Ниве Христовой начали произрастать и плевелы: сорные травы – ереси, секты и расколы. «Господин! не доброе ли семя ты сеял на поле своем? Откуда же на нем плевелы?.. Враг человек сделал это» ( Mф. XIII, 27–28 ). С распятием Христа и мученической кончиной Апостолов борьба с Благой Вестью, с тем, «что мы видели и слышали, что осязали руки наши» ( I Uh. I, 1 ), не престала, она упорно велась во все века, меняя лишь формы и способы преодоления и искоренения Христианства. История хранит обильные сведения об этом походе против Христианства. О нем мы слышали из уст св. Иустина Философа (II век), который в своем «Разговоре с евреем Трифоном» пишет: «В оскорблениях, наносимых Иисусу Христу и нам, другие народы менее повинны, чем вы, евреи. Это вы виновники их предубеждения по отношению к нам, их плохого мнения о нас, христианах, и о Праведном. Действительно, распявши Его и с достоверностью узнавши о Его воскресении на небо, вы не только не покаялись, но в этот самый момент разослали по всему миру своих тщательно подобранных агентов. Эти агенты рассказали повсюду... и распространили о нас отвратительные слухи, повторяемые еще и теперь всеми, нас не знающими... Вы выбрали людей, способных осуществить ваш планы, вы их разослали во все стороны и распространили при их посредстве, что некий Иисус из Галилеи основал противозаконную и нечестивую секту, и вы добавляли, что Иисус Христос научил учеников своих совершать гнусные преступления, о которых вы твердите даже теперь, уверяя, что они свойственны всем, смотрящим на Иисуса Христа как на Спасителя и Сына Божия... Мы не питаем ненависти ни против вас, ни против тех, кто получил от вас это плохое о нас мнение». Ориген (IV век) в книге «Против Цельса» пишет: «Цельс в своей книге хотел внушить своим читателям, нас не знающим, желание бороться с нами, как с хулителями Бога. В этом он похож на евреев: эти последние с самого основания Христианской религии распространяли про нас всякие клеветы; говорят они, что христиане приносят в жертву ребенка, поедают его мясо, и, желая делать свое мрачное дело, гасят всякий свет, и каждый совокупляется с первым ему попавшимся. Эти клеветы, как бы нелепы они ни были, восстанавливают многих против нас». |
| 27 . Полезность (же может быть двоякаго рода одна телесная, а другая — духовная (pietatis), как подразделил апостол: «телесное упражнение — говорит он, — мало полезно, а благочестие на все полезно» (I Tuм. IV, 8). Что же (еще) так полезно, как непорочность? Что так пристойно, как хранить тело в чистоте и невинности (inviolatum atque intaminatum pudorem)? Что приличнее того, когда вдова сохраняет верность умершему мужу? Что полезнее того, благодаря чему приобретают царство небесное. «Есть такие, которые оскопили себя ради царства небеснаго» (Mф. XIX, 12). Глава VII. Полезность есть тоже, что и честность; но нет ничего полезнее любви, которая снискивается кротостию, ласковостью, благотворением, справедливостию и прочими добродетелями; это разъясняется историей Моисея и Давида; затем (говорится о том), что доверие рождается любовию, а любовь в свою очередь — доверием. 28 . Честность и полезность не только соединены между собою узами близкаго родства, но даже тождественны друг с другом. Вот почему тот, кто хотел открыть царство небесное всем, тот искал всеобщей, а не своей только пользы. Отсюда нам необходимо (указать) соотношение и сделать разграничение между обычным и доступным для всех (communis) (добром) и другим, безконечно возвышающемся над первым, с тем, чтобы мы могли преуспевать (не в одном), а во многих видах полезнаго (ut ex pluribus utilitatis colligamus perfectum). 29 . Прежде всего будем помнить, что нет ничего полезнее, как быть любимым 780 и, (наоборот), нет ничего неполезнее, как не быть любимым, так как подвергаться ненависти, по моему мнению, очень опасно и гибельно. Нам должно со всякой тщательностию позаботиться о снискании (у других) добраго о нас мнения, а прежде всего о том, чтобы влиять на людския сердца кротостию (нашего) ума и благорасположенностию нашего духа 781 . Ибо ничто так не пользуется расположением народа (popularis), ничто так не приятно всем и, (наконец), ничто так не воздействует (illabatur) на людския чувства, как доброта. Если же она сопровождается постоянной кротостию, ласковостию 782 , затем умеренной (строгостию) в наставлении, приветливостию в речах, уважением в словах, а также снисходительностию в разговоре, (и наконец), скромностию, то просто невероятно, как много эта доброта способствует приумножению любви (со стороны других). |
| Ближайшим предметом веры Аврамовой представляется здесь тот, кто произойдет из чресл его, сущность же ее, как истинной веры, должно полагать во всеискреннем и безусловном предании ума и воли Богу, в приятии Его свидетельства в себя Самого ( 1Uh. V. 10 ), вопреки свидетельству плоти и крови, паче уповании ( Puм. IV. 18 ). Слово означает иногда праведное дело ( Bmop. XXIV. 13 ), а иногда постоянное свойство правоты, или праведность ( Uc. LVI. 1 ). Вменить первоначально значит поставить в счет ( Лeb. XXV. 27. 50. 52 ), а по употреблению также: приписать кому-либо какое-либо свойство, иногда и чуждое для него ( Npumч. XVII .28). Вменить в праведность значит признать за добродетель и поставить в заслугу, достойную мздовоздаяния ( Nc. CV. 31 ). Итак, изречение: вера вменена Авраму в праведность – разрешается на следующие: Аврам не имел праведности собственной и естественной; он не приобрел ее внешними деяниями добродетели; вера его не только признана действием добродетельным, так как она и была не столько переходящее действие, сколько постоянное свойство; но и положена в основание праведности его, принята пред непреложным судом Божиим вместо заслуг его. Так изъясняется правда, или оправдание Аврама, и апостолом Павлом ( Puм. IV. 3–5 ). Я Господь. Аврам, без сомнения, знал, с кем беседовал. Но Господь как бы снова ознакомливается с ним напоминанием о первом Своем откровении для того, чтобы приготовить его к следующему изъяснению обетования земли Ханаанской. По чему мне узнать, что я должен ее наследовать? Принимая сей вопрос за прошение знамения для укрепления веры, некоторые укоряют Аврама, а некоторые замечают, что прошение знамения не всегда предполагает неверие предосудительное, так как, напротив, и отречение от знамения не всегда есть знак чистой веры ( Cyд.VI:17 ; 4Цар.ХХ:8 ; Uc. VII. 12 ). Но как невероятно, чтобы Аврам стал просить знамения, тогда как он беседовал не с пророком или каким-либо неизвестным посланником Божиим, но с самим Богом, и уже не в первый раз; когда уже веровал и получил оправдание верою, и как в последующем откровении не видно такого знамения, по которому бы оно имело более достоверности, нежели предыдущее, то вопрос Аврама приличнее излагается так: «Доселе я живу в земле, обетованной мне, как в чуждой и не знаю, когда и как соделаюсь ее обладателем; может быть, для сего потребен будет с моей стороны некоторый труд; итак, почему могу я узнать время и случай, которым должно начаться исполнение обетования?» Точно на сей вопрос ответствует Бог в следующем откровении при вступлении в завет с Аврамом. Подобный вопрос предлагали Апостолы Иисусу Христу о пришествии ожидаемого царствия Его ( Mф. XXIV. 3 ). |
|
|
