| (Кекелидзе. Литургические груз. рукописи. С. 237-238), 26 окт. также совершается память Димитрия Солунского и землетрясения, но последование - только Димитрию Солунскому. На утрене кафизмы заменяются особыми антифонами, утренние прокимен (из Пс 67) и Евангелие (то же, что и в Мессинском Типиконе) - Димитрия Солунского Утреня оканчивается по праздничному чину, с пением славословия в кафедральной редакции. На литургии служба та же, что и по Типикону Великой ц., кроме прокимна (здесь - из Пс 115). Согласно одной из ранних редакций Иерусалимского устава, зафиксированной в рукописи XII-XIII вв. Sinait. gr. 1094 (Lossky. Typicon. P. 179-180), в день памяти Димитрия Солунского 26 окт. совершается служба с пением на утрене «Бог Господь» и тропаря святого. Соединяются последования святого и Октоиха. В службу включено неск. песнопений в память землетрясения, но они не составляют полноценного последование. Праздничных элементов (входа на вечерне, полиелея, утреннего Евангелия) в службе нет, утреня заканчивается по будничному чину с пением стихир на стиховне из Октоиха. На литургии прокимен и Апостол те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, аллилуиарий со стихом из Пс 33, Евангелие приведено только землетрясения (эта же традиция отражена в ряде рукописей богослужебного Евангелия, где на 26 окт. назначается только чтение землетрясения: греч. Евангелие XI в., ГИМ. Син. греч. 225; Архангельское Евангелие 1092 г. и др.), причастен - Димитрия Солунского (Пс 111. 6b). Тот же устав службы изложен, напр., в старопечатном слав. Часослове 1491 г., изданном в Кракове. В первопечатном греч. Типиконе (Венеция, 1544) 26 окт. соединяются последования Димитрию Солунскму и землетрясения, устав соответствует полиелейной службе. На вечерне 3 паремии: 1-я и 2-я - землетрясения, 3-я - Димитрия Солунского; назначается лития с пением стихир Димитрия Солунского; на стиховне поются стихиры землетрясения; тропари - Димитрия Солунского и землетрясения. На утрене - полиелей, степенна (1-й антифон 4-го гласа), прокимен (из Пс 67) и Евангелие Димитрия Солунского; каноны - Октоиха, землетрясения и Димитрия Солунского; на хвалитех поются стихиры Димитрия Солунского; утреня заканчивается по праздничному чину, с пением славословия в кафедральной редакции; в конце утрени совершается помазание молящихся освященным маслом из лампады. |
| Вмч. Димитрий. Икона. Ок. 1300 г. (мон-рь Ватопед на Афоне) Вмч. Димитрий. Икона. Ок. 1300 г. (мон-рь Ватопед на Афоне) Великомученики Георгий Победоносец и Димитрий Солунский. Створки царских врат. 2-я пол. XV в. (музей при ц. Богородицы Евангелистрии, о-в Тинос, Греция) Великомученики Георгий Победоносец и Димитрий Солунский. Створки царских врат. 2-я пол. XV в. (музей при ц. Богородицы Евангелистрии, о-в Тинос, Греция) По афонской редакции Студийского устава, сохранившейся в груз. переводе в Георгия Мтацминдели Типиконе X-XI вв. ( Кекелидзе. Литургические груз. рукописи. С. 237-238), 26 окт. также совершается память Д. С. и землетрясения, но последование - только Д. С. На утрене кафизмы заменяются особыми антифонами, утренние прокимен (из Пс 67) и Евангелие (то же, что и в Мессинском Типиконе) - Д. С. Утреня оканчивается по праздничному чину, с пением славословия в кафедральной редакции. На литургии служба та же, что и по Типикону Великой ц., кроме прокимна (здесь - из Пс 115). Согласно одной из ранних редакций Иерусалимского устава , зафиксированной в рукописи XII-XIII вв. Sinait. gr. 1094 ( Lossky. Typicon. P. 179-180), в день памяти Д. С. 26 окт. совершается служба с пением на утрене «Бог Господь» и тропаря святого. Соединяются последования святого и Октоиха. В службу включено неск. песнопений в память землетрясения, но они не составляют полноценного последования. Праздничных элементов (входа на вечерне, полиелея, утреннего Евангелия) в службе нет, утреня заканчивается по будничному чину с пением стихир на стиховне из Октоиха. На литургии прокимен и Апостол те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, аллилуиарий со стихом из Пс 33, Евангелие приведено только землетрясения (эта же традиция отражена в ряде рукописей богослужебного Евангелия, где на 26 окт. назначается только чтение землетрясения: греч. Евангелие XI в. ГИМ. Син. греч. 225; Архангельское Евангелие 1092 г. и др.), причастен - Д. С. (Пс 111. 6b). Тот же устав службы изложен, напр., в старопечатном славянском Часослове 1491 г., изданном в Кракове. |
| 428 V. Lossky, " Apophasis and trinitarian theology» in V. Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: SVS Press, 1974), p. 14. 430 For Lossky on antinomy, see «Theology of Light in Gregory Palamas» in Image and Likeness, pp. 51–2, and »Apophasis and Trinitarian theology», p. 26. 431 " Apophaticism is not necessarily a theology of ecstasy. It is, above all, an attitude of mind which refuses to form concepts about God: ...The way of knowledge of God is necessarily the way of deification»: Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: SVS Press, 1976), pp. 38–9. 434 On this distinction in Lossky, see his Mystical Theology, pp. 51–4; also, Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood, NY: SVS Press, 1978), pp. 40–1. 435 " It was a question of finding a distinction of terms which should express the unity of, and the differentiation within, the Godhead, without giving the pre-eminence either to the one or to the other» (Lossky, Mystical Theology, p. 50). 436 On Michel René Barnes " s misreading of Lossky " s use of de Régnon, see discussion in A. Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2006), p. 181, n. 101. 437 Lossky, " The procession of the Holy Spirit in Orthodox trinitarian doctrine» in Image and Likeness, p. 81. 438 Lossky, " The procession of the Holy Spirit in Orthodox trinitarian doctrine» in Image and Likeness, p. 83. 439 Lossky, " The theological notion of person» in Image and Likeness, p. 120. See also Lossky, Mystical Theology, pp. 122–3. 442 " The experience of personal relationship, the experience of participation in the active manifestation of the otherness of the other, may be expressed, but is never exhausted in verbal formulation»: C. Yannaras, On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite, ed. A. Louth (Edinburgh: T. & T. Clark, 2005), p. 86. 444 " Eros is the dynamics of ecstasy, which finds its consummation as personal reference to supreme Otherness»: C. Yannaras, Person and Eros, trans. N. Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press), forthcoming. See also his Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology, trans. K. Schram (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), and The Freedom of Morality (Crestwood, NY: SVS Press, 1984). |
| 2003. T. 55. N 204. P. 400-428; idem. Quelques réflexions sur l " ecclésiologie de V. Lossky//Ibid. 2010. N 229. P. 60-73; idem. V. Lossky et le témoignage de l " orthodoxie universelle//Ibid. 2012. T. 64. N 238. P. 205-231; Skira J. Z. Chirst, the Spirit and the Church in Modem Orthodox Theology: A Comparison of G. Florovsky, V. Lossky, N. Nissiotis and J. Zizioulas: Diss. Toronto, 1998; Laats A. Doctrines of the Trinity in Eastern and Western Theologies: A Study with Special Reference to K. Barth and V. Lossky. Fr./M. et al., 1999; Lossky N. Theology and Spirituality in the Work of V. Lossky//Ecumenical Rev. 1999. Vol. 51. N 3. P. 288-293; он же (Лосский Н. В.). Понятие личности по В. Н. Лосскому//Учение Церкви о человеке: Богосл. конф. РПЦ, Москва 5-8 нояб. 2001 г.: Мат-лы. М., 2002. С. 363-368; idem. Lossky et le père Lev Gillet//Contacts. 2005. T. 57. N 212. P. 319-321; Dawson Vasquez D. C. The Mystical Theology of V. Lossky: A Study of His Integration of the Experience of God into Theology: Diss. Wash., 2000; Silviu E. R. Existenialism mistic sau participare comunitar?: Dou alternative în cadrul tradiiei ortodoxe: V. Lossky i D. Stniloae//Dumitru Stniloae sau paradoxul teologiei/Ed. T. Baconsky, D. Ttaru-Cazaban. Bucur., 2003. P. 245-305; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001; он же. Внутреннее царство. К., 2003; Филарет (Вахромеев), митр. В. Лосский - богослов от Бога//ЖМП. 2003. 12. С. 51-57; Филоненко А. С. Предисловие// Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 5-8; Хоружий С. С. В. Н. Лосский и его исследование о Мейстере Экхарте//БТ. 2003. Сб. 38. С. 147-149; Вестель Ю. А. Проблема истолкования Фил. 2:7 и кенотический персонализм В. Н. Лосского//Христ. мысль. К., 2004. 1. С. 43-53; Бобринский Б., протопр. Тайна Пресвятой Троицы: Очерк догматич. богословия. М., 2005; Гаврюшин Н. К. Истинное богословие преображает метафизику: В. Н. Лосский// Он же. Рус. богословие: Очерки и портреты. Н. Новг., 2005. C. 312-348; Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. |
| 468 . Lossky V. Domination et Règne (étude eschatologique)//ВРЗПЭ 1954. 17. 43–55. пер.: Dominion and kingship: An eschatological study//Sobornost. 1953. 14. 67–79. пер..: Господство и царство (эсхатологический этюд)//БТ 1972. 8. 1 .114). 205–214. Переизд.://Лосский В. Н. По образу и подобию 1 .115). 184–197;//Лосский В. Н. Богословие и Боговидение 1 .117). 581–599. 469 . Lossky V. La notion théologique de personne humaine//ВРЗПЭ 1955. 24. 227–235. À l’image et à la ressemblance de Dieu. 109–121. пер.: Богословское понятие человеческой личности//БТ 1975. 14. 113–120. Переизд.://Лосский В. Н. Богословие и боговидение 1 .117). 289–302. 470 . Lossky V. La problème de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance//StPatr 1957. 2. 512–537. пер.: The Problem of the Vision Face to Face and Byzantine Patristic Tradition//GOTR 1972. 17. 231–54. пер.: ср. Боговидение 1 .116), гл. 8 («Боговидение в византийском богословии») и «Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни»//ВРЗПЭ 1968.61. 57–68. 471 . Lossky V. La théologie de l’image//ВРЗПЭ 1959. 30–31. 123–133. пер.: The Theology of the Image//Sobornost. 1957–58. 2. 510–520. пер.: Богословие образа//БТ 1975. 14. 105–113. Переизд.://Лосский В. Н. По образу и подобию 1 .115). 117–128;//Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. 1 .117). 303–319. 472 . Lossky V. La Tradition et les traditions//ВРЗПЭ 1959. 30–31. пер.://Lossky V., Uspensky L. The Meaning of Icons. Boston 1952. 13–24. пер.://Lossky V, Uspensky L. Der Sinn der Ikonen. Bern; Olten 1952. пер.: Предание и предания//ЖМП 1970. 4. 61–76; Переизд.://Лосский В. Н. По образу и подобию 1 .115). 129–151;//Лосский В. Н. Богословие и Боговидение 1 .117). 513–544. 473 . Lossky V. Vision de Dieu. Neuchâtel. 1962. 142. пер.: The Vision of God. I. 1963. 139. Slayton M.//GOTR 1964. 10:1. 144–148. пер.: Shau Gottes. Zürich 1964. 144. пер.: La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio/Introd. di Lanne E. Bologna. 1967. XXVIII, 412. пер.: Гл. 1–2//БТ 18. 118–135; гл.З//БТ 24. 214–229; Гл. 4//БТ 25. 161–168; Гл. 7 (Святой Дионисий Ареопагит и преподобный Максим Исповедник )//АО 1995. 3(6). 83–95; Гл. 8–9//БТ 1972. 8 1 .114). 187–203. Полн. пер. впервые: Боговидение 1 .116). Переизд.://Лосский В.Н. Богословие и Боговидение 1 .117). 112–272. пер.: Атос 2000. [Исихастская и паламитская проблематика, пр. всего, в гл. 6–9]. |
| LOSSKY A sharper sense of what the «Neo-patristic» synthesis might amount to emerges from the slender patristic œuvre of Vladimir Lossky. He died young, in his mid-fifties, his massive work on Meister Eckhart, which he would have submitted for his doctorat ès lettres, being published posthumously. 364 His Mystical Theology of the Eastern Church, published in 1944 (when Lossky was barely thirty years old), has become for many virtually a handbook of the Neo-patristic synthesis. Lossky begins by tackling what he means by »mystical theology» (though Lossky " s term, «la mystique», here translated »mysticism», is not perhaps quite the same thing): The eastern tradition has never made a sharp distinction between mysticism and theology ; between personal experience of the divine mysteries and the dogma affirmed by the Church ... To put it another way, we must live the dogma expressing a revealed truth, which appears to us as an unfathomable mystery, in such a fashion that instead of assimilating the mystery to our mode of understanding, we should, on the contrary, look for a profound change, an inner transformation of the spirit, enabling us to experience it mystically ... There is, therefore, no Christian mysticism without theology ; but, above all, there is no theology without mysticism ... Mysticism is accordingly treated in the present work as the perfecting and crown of all theology: as theology par excellence. 365 Mysticism and theology relate as experience and theory. But experience of what? Ultimately of God, but that is not where Lossky begins: he begins by speaking of «personal experience of the divine mysteries», the term »mysteries» being precisely ambiguous, designating both the sacraments of the Church and also mysterious – that is, unfathomable – truths about the Godhead. That double meaning is no chance homonymity; the two meanings are closely related for Lossky, because the mysterious truths about God – his existence as a Trinity of love, his creation of the world, his care for the world and his redemption of it, preeminently in the Incarnation – are truths that we experience and celebrate in the divine mysteries, or sacraments, of the Church. This is what gives Lossky " s presentation such a different orientation from what is normally associated with mysticism in the West: it is not detached from dogma, but rooted in the dogmatic truths of the Christian tradition; it is not indifferent to church organization, hierarchy and sacraments, but rooted in the structured life of the Church ; it is not individualistic, but rooted in the experience of the eucharistic community. |
| Le théologien, qui soutenait parfois des positions aux allures impitoyables, ne doute jamais d’une possible rencontre de l’Orient et de l’Occident et la souhaite avec ferveur. Tout au long de sa vie, il fut préoccupé par le drame de l’Église indivise déchirée. Il n’a pas été moins dur à l’égard de sa propre tradition, lorsqu’il la voyait s’éloigner de la Tradition authentique. Il n’a pas été plus indulgent envers ceux qui, sous prétexte de différenciation par rapport à l’Occident, en inventaient de nouvelles interprétations 4 . On ne peut pas nier l’influence de Lossky, directe ou indirecte, dans le renouveau de la théologie catholique. Le retour aux Pères et à la théologie patristique prend son envol 5 . La présence orthodoxe russe, dans ce contexte, constitue peut-être un des facteurs du succès des «Sources chrétiennes», contrairement à la collection similaire de Hemmer et Lejay éditée dans les premières décennies du XX e siècle. L’intérêt pour l’ecclésiologie grandit 6 . Lossky apporte à ces débats ecclésiologiques un fondement pneumatologique. Il n’est pas anodin que son ami Yves Congar, grand ecclésiologue et œcuméniste, ait écrit plus tard un traité magistral sur l’Esprit saint 7 . Quant à Vatican II, plusieurs de ses décrets auraient réjoui Vladimir Lossky. Plus encore, Lossky est un prophète en matière d’œcuménisme, peut-être sans le savoir, car son travail de théologien ne consiste pas à négocier point par point avec des théologiens occidentaux, mais à commenter l’un de leurs plus grands mystiques, Maître Eckhart. La notion de double économie, celle du Fils et celle de l’Esprit, constitue peut-être un autre point souvent mal compris. Contre le christocentrisme dominant dans la théologie occidentale, Lossky ne veut pas minimiser le rôle et l’action de l’Esprit saint dans l’œuvre du salut. Certains ont vu, dans les propos de Lossky, deux économies. Or, cette perspective n’est pas acceptable, car il n’y a qu’une seule économie divine. Double économie cependant ne veut pas dire deux économies. Les deux chapitres séparés, intitulés respectivement «Économie du Fils» et «Économie du Saint-Esprit», ne signifient point qu’il y aurait deux économies. «Le Fils et le Saint-Esprit accomplissent sur terre la même œuvre: ils créent l’Église dans laquelle se fera l’union avec Dieu 8 .» L’action du Fils et de l’Esprit saint est donc à placer dans l’œuvre sotériologique et eschatologique de la Trinité. Cette double dimension christologique et pneumatologique traverse tous les domaines théologiques abordés par Lossky. Il insiste sur le caractère à la fois distinct et inséparable du Christ et de l’Esprit saint. La complémentaire action du Christ et de l’Esprit permet de parler de la christologie pneumatologique et de la pneumatologie christologique. |
| In the 1950s, theology in Greece is described as undergoing a liberation from captivity to the scholastic models inherited from German universities after Greek independence from the Ottomans in 1821. 425 Both Christos Yannaras and John Zizioulas situate themselves in this group of theologians who hoped to rescue Orthodox theology from its scholastic slumber by returning to the Church Fathers. Yannaras was also influenced by the Russian émigré theology, particularly that of Vladimir Lossky. 426 Their differences notwithstanding, I will show that these theologians share a consensus on two points: (1) the doctrine of the Trinity implies an understanding of human personhood in terms of ecstasis (freedom) and hypostasis (uniqueness) that is constituted in particular relations of loving communion ; and (2) such an understanding of personhood emerges from what constitutes the core of the Orthodox tradition – the affirmation of divine-human communion. 427 Unlike in contemporary Protestant and Roman Catholic theologies, there is a remarkable consensus among Orthodox theologians that the very starting point of theology is the affirmation of divine-human communion. There is no disagreement on this point, but rather on the implications of this central axiom for thinking about God, Christ, theological anthropology, ecclesiology and epistemology. Lossky, Yannaras and Zizioulas share the consensus that divine-human communion could not be otherwise expressed than through the concept of personhood. VLADIMIR LOSSKY The beginning of theology, according to Vladimir Lossky, is the Incarnation understood as the event of the union of the divine and the human natures in the person of Christ. 428 It is this event which reveals the antinomic God, i.e., the God who is simultaneously transcendent to and immanent in creation. Given this revelation of God, theology must be apophatic. Lossky, however, means much more by apophatic than simply the assertion that one «knows» God through the affirmations of what God is not. Apophaticism also does not mean that one can never make positive statements about God. Drawing primarily on Dionysius the Areopagite, Lossky explains that insofar as God reveals himself, kataphatic or positive names can be attributed to God, such as »God is good.» God, however, is simultaneously the transcendent and immanent God; hence, language used to express what God is cannot be construed as literal. God " s revelation is always excessive, which means that there is always a gap between our language about God and what God is. In an apophatic approach, theology attempts to stretch language in order to express the central antinomy revealed in the Incarnation – God " s transcendence and immanence. As Lossky states: |
| Скачать epub pdf Préface Soixante ans après sa première parution, l’Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient de Vladimir Lossky (1903–1958) jouit toujours d’un rayonnement exceptionnel. Cet exposé de l’essentiel de la foi orthodoxe est devenu un manuel et, pour beaucoup de ceux qui s’intéressent à la tradition orientale de l’Église, un véritable livre de chevet. En 1922, Nicolas Lossky, célèbre philosophe à l’université de Saint-Pétersbourg, est expulsé de Russie. Il embarque avec toute sa famille à bord du fameux «navire philosophique». Vladimir, son fils, est alors âgé de dix-neuf ans. Les Lossky s’installent à Prague, où ils resteront jusqu’en 1944. Dès ses études à Saint-Pétersbourg, Vladimir Lossky avait été initié à la théologie patristique et à la pensée du Moyen Âge français. En 1924, il obtient une bourse et se rend à Paris pour achever ses études à la Sorbonne. Il devient disciple et ami des grands médiévistes Ferdinand Lot et Étienne Gilson. Ses études sont couronnées par une thèse sur le mystique rhénan Maître Eckhart, qui demeurera l’objet principal de sa recherche 1 . «Vladimir Lossky était donc bien un Russe exilé, et toute sa vie il est resté très russe, tout en disant qu’il avait toujours été un “occidentaliste” convaincu et que, pour lui, être Russe signifiait avoir un sens cosmopolite du mariage des cultures et se sentir “chez soi” partout dans le monde 2 .» La tension entre le Russe exilé et l’ «occidentaliste» convaincu permet de mieux comprendre le théologien Lossky. Tout son enseignement en dogmatique et en histoire de l’Église a été dispensé en français. Toute son œuvre théologique a été écrite en français à la demande de ses amis catholiques, anglicans ou protestants pour présenter la théologie orthodoxe. C’est dans ce contexte de dialogue œcuménique que naîtra, en 1944, l’Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Il a pour origine une série de conférences sur la théologie orientale données à Paris quelques mois auparavant. Le livre est donc rédigé directement en français par un auteur orthodoxe baigné dans la tradition occidentale. Il est adressé aux intellectuels occidentaux pour leur exposer l’essentiel de ce qu’enseigne l’Église orthodoxe. C’est la première présentation de l’orthodoxie de ce genre. |
| Lossky " s apophatic sensibilities are evident when he addresses the question of whether there can be an analogy between »person» as understood in the Trinity and human personhood. It is clear, for Lossky, that there cannot be a direct analogy. What philosophical anthropology normally understands as «person» really amounts to individualism. »Person» is not so much what humans are as what they can become. There are two basic components to salvation for humans: the objective and the subjective. 441 The former is accomplished in the person of Christ who deifies human nature. This deified human nature is accessible in baptism. Unity with the deified nature of Christ is, however, only the precondition for the true goal of the human being, which is deification. Divine-human communion is effected by the work of the Spirit who communicates the divine energies ; it is also, for Lossky, an event of personhood insofar as it is a movement of freedom beyond the limitations of human nature in communion with God, a movement which can only occur as love and which constitutes the person as uniquely irreducible to nature. Personhood, thus, is an event of human communion with God who, as Trinity, is the one who makes possible this communion as the transcendent and immanent God. CHRISTOS YANNARAS The general contours of Lossky " s theology of personhood, together with his attack on Neo-scholasticism, are all prominent in the thought of Christos Yannaras. Yannaras affirms all that Lossky does about personhood in terms of irreducibility, freedom (ecstasis) and love. He adds, however, three distinctive elements: (1) an engagement with Heidegger who, he argues, provides the justification for a re-appropriation of Dionysian apophaticism; (2) an identification of ecstasis with eros; and (3) a much more explicit – rather than implicit, as it is in Lossky –identification of person as a relational reality. Heidegger " s singular contribution to the history of philosophy, according to Yannaras, was to discern how philosophical discourse on the question of God is essentially «ontotheological». |
|
|
