| (Oxford, 1972). P. 15; 20); Acta Joannis 11 (Junod E., Kaestli J.-D. (eds.) Acta lohannis. (Turnhout, 1983: Corpus Christianorum – Series apocryphorum; 1). P. 877); Clemens Alexandrinus, Quis dives salvetur 42 (Stählin O., Früchtel L., Treu U. (ed.) Clemens Alexandrinus, Werke. (Berlin, 1970 (2nd ed.): Die griechischen christlichen Schriftsteller; 17). Bd. 3. S. 191); Origenes, Epistula ad Africanum (PG 11. Col. 48); Hippolytus Romanus, Commentarium in Danielem 4. 60. 3 (Lefèvre M., Bardy G. (eds.) Hippolyte, Commentaire sur Daniel. (Paris, 1947: Sources chrétiennes; 14). P. 386). Constitutiones Apostolorum VII. 25–27; 38; VIII. 5; 13; 40; 41; 48 (Metzger M. (ed.) Les Constitutions Apostoliques: T. 3. (Paris, 1987: Sources chrétiennes; 336). P. 52–56; 88; 146; 208; 254; 258; 310). See also: Roca-Puig R. Citasy reminiscencias biblicas en las anáforas griegas más primitivas: Los vocablos πας y γαπημνος en P Barc. inv. n o 154b–157, in: Byzantina. Vol. 4 (1972). P. 193–203. Cf. footnote 97. It should be noted that S. Janeras suggests to read the text here as: γιος, γιος, γιος, Κριος Σαβαθ· [πλρης ορανς κα γ τς δξης σου]. Πλρης ? ορανς τς γας σου δξης, ν δξασας etc. (See: Janeras S. Sanctus et Post-Sanctus dans I’anaphore du P.Monts.Roca inv. n° 154b–155a’ in: Studi sull’Oriente Crhistiano. Vol. 11 (2007). P. 9–13). In fact, the Louvain fragment doubles indeed the phrase πλρης ορανς κα γ τς δξης [σου] giving it first in Greek (beginning with the word γ – the previous part is completely lost), and then in Coptic (σου has only the Greek text, equivalents of τατης and Κριε – only the Coptic one). But should this variant be taken as the original? Janeras points out at the Vienna fragment, citing its text as: κα γ τς γας σου δξης ν δξασας etc. (see: Ibid. Ρ. 10), and concludes that the Vienna fragment supports the reading of the Louvain one. But the text of the Vienna fragment which he cites is already a reconstruction! The line in question contains only the following legible letters: ις κ(α) π... |
| В совр. Триоди они атрибутируются свт. Кириллу Александрийскому (V в.); такая атрибуция появилась ок. XIII в. В сир. рукописях чаще говорится о свт. Кирилле Иерусалимском (IV в.), более вероятным считается авторство свт. Софрония Иерусалимского (VII в.) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Τ. 2. Σ. 147; Vindob. Theol. gr. 136, XII в.; Ath. Chil. slav. 307, XII в.; Meteor. Metamorph. 291, XIII в., и др.). Одним из аргументов в пользу авторства свт. Софрония является сходство нек-рых тропарей с тропарями часов навечерия Рождества и Богоявления, к-рые обычно атрибутируются ему же; возможно, святитель был редактором уже имеющихся текстов ( Janeras. P. 218-219, 224). В основе тропарей лежат библейские тексты Мих 6. 1-5 и 4 Езд 1, а также соч. «О Пасхе» Мелитона Сардского. Греч. текст тропарей опубликован С. Ханерасом с разночтениями по неск. рукописям, включая груз., слав., сир. и лат.; им же выделены 7 основных редакций корпуса тропарей ( Janeras. P. 201-214, 226-230). Кроме 12 тропарей (по 3 на каждом часе), к-рые должны петься по дважды, на часах присутствуют тропари после псалмов (свой на каждом часе), варьирующиеся в рукописях, и кондак В. п. (тот же, что и на утрене). Голгофа. Храм Воскресения Христова в Иерусалиме Голгофа. Храм Воскресения Христова в Иерусалиме Совр. кондак В. п. (8-го гласа, нач.: «Τν δι μς σταυρωθντα» - ) является проимием кондака прп. Романа Сладкопевца «на Страсть Господню и плач Богородицы» (4-го среднего (μσος) гласа, акростих: «Το ταπεινο Ρωμανο» (Смиренного Романа) - см.: SC. 128. P. 143-187), в оригинале имеющего 17 икосов (поэтому иногда в ркп. Триоди в службе В. п. выписан не один, а неск. икосов - напр., в РНБ. Греч. 712, X-XI вв. Л. 212-214 об. их 12 - см.: Момина М. А., Фонкич Б. Л. Греческая Триодь X-XI вв. ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина//Мравалтави: Ист.-филол. разыскания. Тбилиси, 1989. Т. 15. С. 95-98). Еще один кондак прп. Романа, «На отречение Петра» (4-го плагального (8-го) гласа, акростих: «Το ταπεινο Ρωμανο ανος» (Смиренного Романа хвала), 1-й проимий: «Ο ποιμν καλς τν ψυχν ατο θες» (Пастырь добрый, душу Свою положивший), 2-й проимий: «Τν φοβερν κυμτων» (Страшных волн), 3-й проимий: «ρδβλθυοτεΑλλος βυθς π γς παιδσκη» (Иная бездна на земле - служанка), 1-й икос: «Τν νον νυψσωμεν» (Ум вознесем) - см.: SC. |
| – Cristianos ortodoxos (Barcelona 1963). DESEILLE, P., La spiritualité orthodoxe et la philocalie (París 1997). DE VRIES, W., Ortodoxia y catolicismo (Barcelona 1967). EVDOKIMOV, P., La Ortodoxia: Pensamiento cristiano 19 (Barcelona 1968). – El conocimiento de Dios en la tradición oriental (Madrid 1969). – L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe (París 1969). – Le Christ dans la pensée russe (París 1970). – El arte del icono. Teología de la belleza (Madrid 1991). FARRUGIA, E. G., Introduzione alla teología oriéntale (Roma 1997). FONTBONA, J., Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J. M. R. Tillard: CoHectánia Sant Paciá 52 (Barcelona 1994). GALITIS, G. – MANTZARIDK, G. – P. WIERTZ, Glauben aus dem Herzen. Einfuhrung in die Orthodoxie (Munich 2 1988). ISTAVRIDIS, V. T., «Theology in the Ecumenical Patriarchate,» en La Théologie dans l’Église et dans le monde (Chambésy-Ginebra 1984) 149–166. JANERAS, S., El sentido del misterio en la liturgia oriental: Phase XXXVI, 211 (1996) 19–46. – Espíritu Santo y sacramentos en la liturgia oriental: Phase XXXVI, 211 (1996) 47–65. JUAN DE PÉRGAMO [=ZIZIOULAS], L’Eucharistie, l’Eveque et l’Église (París 1994). JUGIE, M., Theologia dogmática christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I-V (París 1926–1935). KARMIRIS, G., L’insegnamento dogmático ortodosso intorno alla Chiesa (Milán1970). KARMIRIS, I., 2 vols. (Atenas 1952–1953). – (Atenas 1957). KOLOGRIVOV, I., Saggio sulla santitá in Russia (Brescia 1955) [trad. del francés]. KONSTANTINIDIS, CH., Visions orthodoxes, 4 vols., más un quinto volumen: Ainsi parle la Chaise patriarcale (Atenas 1994). – La teología ortodoxa rumana, desde los orígenes hasta nuestros días [en rumano] (Bucarest 1974). LADOMERSZKY, N., Theologia oríentalis: Urbaniana 14 (Roma 1953). LE GUILLOU, M. J., L’esprit de l’Orthodoxie grecque et russe (París 1961). LOSSKY, V., Vision de Dieu (Neuchátel 1962). – A l’image et a la ressemblance de Dieu (París 1967). |
| The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century Abstract New critical text edition (with translation and a commentary) of the oldest extant manuscript containing a complete set of prayers, P.Monts.Roca inv. 154b–157b. This text is of prime importance for liturgical studies, especially of anaphoral development. Keywords Anaphora, Egypt, Eucharist, liturgical studies, papyri, thanksgiving prayer A 4 th -century papyrus codex, P.Monts.Roca inv.128–178 1 , now in the library of the Abbey of Montserrat but originally in the possession of Ramón Roca-Puig, is yet to receive the scholarly attention it merits. The manuscript contains a few Latin texts as well as some Christian liturgical prayers in Greek 2 , and a long Greek word-list 3 . The liturgical prayers fully occupy seven of its folia (154b–157b) 4 . These prayers comprise a complete anaphora; a thanksgiving prayer after Communion; two prayers for the sick; and an acrostic baptismal (?) hymn. This papyrus is in fact the oldest manuscript known to contain Christian liturgical prayers conserved in their integrity – while, for example, the famous Strasbourg papyrus, P Straßb. inv. 254, dates from the 4–5 th centuries 5 and has many lacunae in its text, – giving our codex seminal importance for liturgical scholarship. Surprisingly, these prayers are seldom cited in current scholarly literature. The main publications concerning them are those of Roca-Puig himself, to whom the academic community is indebted for the edition of the manuscript 6 . Very important contributions to the study of the anaphora of the Barcelona papyrus have been made by Sebastia Janeras 7 and then by Kurt Treu and Johannes Dlethart 8 , who proved that two other 6 th -century fragments, the now lost Coptic parchment 9 Louvain. 27 (Janeras) and the Greek papyrus 10 PVindob. G 41043 (Treu, Diethart), contain parts of the same anaphora. The prayers for the sick from P.Monts.Roca inv. 155b–156b were studied by Wolfgang Luppe 11 and Cornelia Römer, Robert Daniel and Klaas Worp 12 ; and the acrostic hymn from P.Monts.Roca inv. 157a–157b by Andrey Vinogradov, who supposed the hymn to be baptismal 13 . The anaphora and thanksgiving prayer from P.Monts.Roca inv. 154b–155b were studied by me in an article published in 2002 14 . Nevertheless, despite the plain fact that this papyrus, probably connected in some way with the Pachomian monastic community, is the oldest liturgical manuscript containing a full anaphora, its important testimony is almost completely neglected by modern liturgical scholars. It does not play a significant role even in the most notable recent reconstructions of the anaphoral history 15 , receiving at best brief mention. |
| Dr. Sebastiá Janeras Скачать epub pdf 1. La Iglesia de la Pentarquía Las relaciones entre Roma y los patriarcados consistían sobre todo en que los papas y los patriarcas se informaban mutuamente de la elección mediante las cartas sinodales. El obispo de Roma respondía en signo de comunión. No se trataba, pues, de nombramiento o de colación de cargos. Roma era a veces el lugar de apelación en los litigios. La comunión se expresaba también con la inclusión de los nombres en los dípticos, proclamados normalmente por el diácono durante la celebración eucarística. Comunión, pero diferente concepción de la Iglesia. En Oriente se formó la idea de la Iglesia del Imperio bajo la dirección del patriarca y el emperador. En Occidente, donde el Imperio romano había caído bajo los bárbaros el 476, se desarrolló una Iglesia papal independiente de la autoridad del Estado y la fuerza de las circunstancias ayudó al Papa a asumir funciones seculares y políticas. En Oriente la concepción eclesiológica partía de la iglesia local en torno al obispo, para agruparse en metropolías y en patriarcados. La coronación de Carlomagno, en la Navidad del año 800, por el papa León III, culminó un proceso de alejamiento de Roma respecto del Imperio bizantino que venía gestándose de hacía años, a medida que el Papa se volvía hacia el mundo germánico. Y en este punto entra un tema de capital importancia para la vida de la Iglesia de Oriente y para las relaciones entre Oriente y Occidente: la cuestión iconoclasta. a) La persecución iconoclasta. El emperador bizantino León III Isáurico (715–741), tal vez, dado su origen, por su convicción personal dualista y maniquea, tal vez con miras políticas frente al mundo islámico muy cercano (el Islam no admite la figuración humana, sino sólo ornamental, en sus mezquitas), o tal vez para atajar la influencia dominante de los monjes, grandes propagadores del culto a los iconos, prohibió, el 730, la veneración de las imágenes. Es la primera persecución iconoclasta, en la que destacaron dos grandes defensores del culto a los iconos: san Germán de Constantinopla y san Juan Damasceno. El papa Gregorio III, en un sínodo romano del año 731, defendió el culto a las imágenes, contra lo cual reaccionó el emperador León. Su sucesor Constantino Coprónimo intensificó la persecución contra los iconodulos. Después de un período más tolerante bajo León IV, Irene, su viuda, regente en nombre de su hijo Constantino y favorable a los iconodulos, convocó un concilio en Nicea (II), el séptimo ecuménico, el año 787, al cual el papa Adriano I envió sus legados. En dicho concilio se restableció el culto a los iconos. |
| The most important representative of the first one is the anaphora of the Liturgy of Mark, of the second one – our anaphora in question. In the light of this distinction between two different anaphoral traditions in the Egyptian liturgical milieu such anaphoras as those from the papyrus from Dêr-Balyzeh and from the Euchologion of Sarapion clearly witness an interference between both types. I have developed this idea in a paper presented at the 2007 Oxford Patristic Studies Conference (the paper is to be published in the forthcoming volumes of the «Studia Patristica» series). It should also be stressed that in his 2007 article S. Janeras, investigating the interdependence between the anaphoras from the Liturgy of Mark, from the Barcelona papyrus and from the papyrus from Dêr-Balyzeh, independently comes to similar conclusions (Janeras. Sanctus et Post-Sanctus... P. 12–13). 114 See: Niederwimmer. Op. cit.; W. Rordorf et A. Tuilier (eds.) La Doctrine des douze apôtres: Didachè. (Paris, 1978: Sources chrétiennes; 248); van de Sandt H., Flusser D. The Didache: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity. (Assen; Minneapolis, 2002: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum III: Jewish Traditions in Early Christian Literature; 5). See also: Metzger M. (ed.) Les Constitutions Apostoliques: T. 2. (Paris, 1986: Sources chrétiennes; 329). P. 11–39; Roca-Puig. Citas y reminiscencias... 115 Cf. this with the same shifts in the anaphora of Addai and Mari, also taken to be «archaic " » (see, for example: Gelston A. The Eucharistic Prayer of Addai and Mari. (Oxford, 1992); Spinks B. Worship: Prayers from the East. (Washington, 1993)). 116 To the listed features one more could be added: the Institution words in the anaphora are cited in an asymmetrical form (words about the bread do not parallel words about the cup), which also inclines for an earlier dating. 117 Johnson. The Prayers ... I find Maxwell Johnson’s arguments on this dating of the Euchologion fully convincing. |
| Болнисский Сион. 478–493 гг [груз. ], кафедральный собор 478-493 гг. Болнисской и Дманисской епархии Грузинской Православной Церкви. Расположен в г. Болниси в 70 км к юго-западу от Тбилиси, в горной долине р. Хачен. Был сооружен как кафедральный собор новообразованной Болнисской епархии при ее предстоятеле еп. Давиде. В разных источниках упоминаются посвящения во имя Пресв. Богородицы и Св. Троицы. История Б. С. может быть отчасти воссоздана по сохранившимся строительным надписям, в 3 из них упоминаются создатели церкви: еп. Давид «с причтом» (надпись на плите над алтарным окном сев. придела и на балке архитрава вост. двери на сев. фасаде), а также Парнева[с] и Азарухт, вероятно, члены причта или приходской общины (надпись на архитраве зап. входа на сев. фасаде). Возведение церкви датируется посл. четв. V в. Работы были начаты в «двадцатый год царствования персидского царя [Перо]за» и завершены через 15 лет, что разные исследователи трактуют как 462-477 гг. (Ш. Я. Амиранишвили), 473-478 гг. (Н. П. Северов) или 478-493 гг.- наиболее принятый вариант (Г. Н. Чубинашвили, В. В. Беридзе). К более позднему времени относится надпись на притолоке входа в храм из юж. портика, в к-рой упоминаются «убогий» Илья Болнисский, прот. «церкви св. Григория» (возможно, первоначальное посвящение), «мампалы» (груз. властители) Давид с сыновьями и Абул и имена монахов, из чего можно заключить, что Б. С. в тот период мог быть монастырским храмом. Маленькая зальная часовня во имя св. Григория была пристроена в VIII в. Предположительно ко времени создания мон-ря, не позднее IX-X вв., была сооружена каменная ограда. В надписи XVII в., выполненной на мхедрули на стене отдельно стоящей колокольни, упоминается Болнисский еп. Николай, сын Баграта Мухран-Батони, прибывший «для управления кормилом Сионской Божией (Матери)». При нем была совершена внутренняя роспись Б. С. (согласно Северову, роспись и ремонт здания были сделаны в царствование Ростома на средства его супруги Марии), построены алтарная преграда, аналой и киворий, сделаны богатые вклады церковной утвари (богослужебные сосуды, кресты, иконы, ризы и литургические ткани), возведен ряд построек, в т. ч. колокольня. Все работы и вклады носили поминальный характер - «во отпущение многих [грехов], прощение душ отца моего и матери моей молите». |
| 75 Письмо рясофорной монахини Августы (Анастасии Васильевой). С. 466. Что, очевидно, в целом соответствовало действительности, поскольку старец примерно в это же время говорит о 21-й сестре, “отдавшейся в моё руководство”. — 3-е письмо преподобного Зосимы архиепископу Тобольскому Амвросию//Творения. С. 478. 76 Житиё и подвиги… Ч. 1. С. 138–140; 2-е и 3-е письма преподобного Зосимы архиепископу Тобольскому Амвросию. С. 478–480; 5-е письмо епископа Иркутского Михаила преподобному Зосиме//Творения. С. 453–454; Зосимова пустынь. С. 155. Прим. 114 (родственники Устиньи). 77 В своём письме от 7 января старец ещё не упоминал о работе комиссии, между тем 27 февраля результаты её работы уже были доложены архиепископу Тобольскому Амвросию, а Васильевы в своём июльском письме говорят о шести месяцах, прошедших с момента окончания следствия. См.: 3-е письмо преподобного Зосимы архиепископу Тобольскому Амвросию//Преподобный старец Зосима Верховский. Творения/Сост., предисл., подготовка текстов и коммент. Т. М. Судник. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006 (далее — Творения). С. 478–480; Письмо Васильевых Министру народного просвещения А. С. Шишкову//Творения. С. 494; Монахиня Зосима (Верховская). Женская Зосимова пустынь. Исторический очерк. М., 2008 (далее — Зосимова пустынь). С. 77. 78 Житиё и подвиги в Бозе почившего блаженной памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений. В 2-х частях. М., 1889 (далее — Житиё и подвиги…). Ч. 1. С. 140–144; Определение Святейшего Синода от 2 мая 1827 г. по прошению сестёр Верховских об основании общины в Московской Епархии под ведением старца Зосимы Верховского//Творения. С. 519; Зосимова пустынь. С. 77, 156–157. Прим. 124. 79 Донесение князя П. С. Мещерского Императору Александру Павловичу//Творения. С. 496–497; Записка обер-прокурору Синода князю П. С. Мещерскому начальника отделения Чичагова о прошении сестёр Верховских//Творения. С. 500–501; Определение Святейшего Синода от 2 мая 1827 г. С. 518–522. 81 См. Беглов А. Л. Святоотеческое сознание русского старчества: (XIX – начало XX века)//Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад, 2009. С. 352–361. |
| Василиск после того как захватил верховную власть в империи издал в 476 году «Энциклик», опровергавший постановления IV Вселенского Собора, и разослал его по всем поместным церквям для подписи. Этим посланием были вызваны из небытия ушедшие уже казалось навсегда монофизитские волнения в Палестине. На этот раз его предводителями были Маюмский епископ Петр (†488), рукоположенный псевдопатриархом Феодосием, а также чернецы Элпидий, Маркиан и Роман, которых поддерживали такие «монашеские авторитеты» как архим. Геронтий и архим. Лазарь. Монофизиты требовали от Иерусалимского патриарха Анастасия (458-478) подписать Василисков «Энциклик», но результата не достигли. Чаяния монофизитов едва не увенчались успехом, когда после смерти в 478 году патриарха Анастасия верховную церковную власть захватил Геронтий, самочинно провозгласив себя местоблюстителем. Но промыслом Божиим Иерусалимским патриархом был избран все же православный епископ – Мартирий (478-486). Узнав, что в Царьграде уже как год была низвергнута власть узурпатора Василиска, и на престол возвратился император Зинон, патриарх Мартирий направил к нему посланников. Однако им не удалось добраться до Царьграда. Они погибли в кораблекрушении. А среди палестинских монофизитов к тому времени назрела схизма: Маркиан раскаялся, вошел под омофор Мартирия с большим числом монахов и разрушил находившийся невдалеке от Фекое монастырь Романа – очаг и рассадник монофизитского зла. Патриарх Мартирий был поборником IV Вселенского Собора, однако у него не хватило силы духа отвергнуть изданную Зиноном «Унию», умалявшую авторитет Халкидонского Собора. Патриарх вступил в молитвенное общение с Александрийским епископом-еретиком Петром (477-480). «Уния» была подписана и Константинопольским патриархом Акакием (471-489), что стало причиной разрыва с ним отношений со стороны Римской Церкви. Избранный после Мартирия патриарх Саллустий (486-494) ради «мира во всем мире» также подписал Зинонову «Унию», однако в отличие от своего предшественника непрестанно и бескомпромиссно отстаивал учение IV Вселенского Собора. |
| 22 Исторический вестник. 1883. Кн. 8. С. 478. 23 Общее количество мужчин и женщин в селениях, образующих Выгорецкое общежительство, по данным этой ревизии – 113 душ муж. пола и 634 – женского. Киселева Т. В. Выг и Лекса глазами А. М. Шегнена//Женщина в старообрядчестве/Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 300-летию основания Лексинской старообрядческой обители. Петрозаводск, 2006. С. 56 – При всем различии цифр, приводимых в разных источниках, преобладание женщин не вызывает сомнения. 24 Варадинов Н. История. С. 565. 25 Смирнов П.Значение женщины. С. 4. 26 Есипов Г.Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. Т. II. СПб., 1863. С. 233. 27 Смирнов П.Значение. С. 6. Прим. 8. 28 Там же. 29 Там же. 30 Варадинов.История. С. 402–403. 31 Кельсиев В.Собрание правительственных сведений о расколе. Лондон, 1861. Т. II. С. 13. 32 Дмитревский В.Современный раскол. С. 54. 33 Министерство внутренних дел. С. 93. 34 Там же. С. 94. 35 Архангелов С. А.Среди раскольников и сектантов Поволжья. СПб., 1899. С. 123. 36 Варадинов Н.История… С. 631–632. 37 Антонов Е.Воспоминания о жизни в расколе и обращении в православие. М., 1897. С. 2. 38 Там же. С. 3. 39 РГБ. Собр. Егорова. Ф. 98 1361 Л. 130. 40 Поморские ответы. М., 1911. Л. 349. 41 Там же. Л. 365 об. 42 Варадинов Н. История. С. 565. 43 Обличение на раскольников, сочиненное Василием Флоровым//Братское Слово. М., 1894. Т. I. С. 478. 44 Там же. С. 478. 45 Варадинов Н. История. С. 394. 46 Там же. С. 463. 47 Там же. С. 400. 48 См. письмо 1779 г. от Керженских стариц. Попов Н. Сборник для истории старообрядчества. М., 1861. Т. I. С. 224–227. 49 Дмитревский В.Современный раскол. С. 64, 74, 75, 76, 77, 79. 50 Филипповцы// Церковь . 1911 17. С. 419. 51 См., например, рассказ о руководительнице скрытнической общины Анастасии Дмитриевне, книги которой хранятся в собрании БАН – Бубнов Н. Ю. Духовное наследие каргопольских странников// Христианство и север. М., 2002. С. 135–136. |
|
|
