| Декалог, как и весь закон Моисеев, рассматривался церковными авторами в перспективе евангельского приготовления ( Ioan. Chrysost. In Galat. Comment. III 4//PG. 61. Col. 654). Понимаемые в свете НЗ Д. з. сохраняют значение для христ. жизни. Одни из этих заповедей «необходимо исполнять и телесно (т. е. буквально.- А. Т.), и духовно, а другие только духовно. Например, [заповеди] не прелюбодействуй, не убивай, не укради и тому подобные нужно исполнять и телесно, и духовно... а заповедь об обрезании, хранении субботы... и им подобные только духовно» ( Maximus Conf. De carit. Cent. 2). 2 скрижали, по мнению св. Ефрема Сирина, символизировали 2 главные заповеди о любви к Богу и ближнему, ибо «на этих двух заповедях висит закон - то есть естественные законы, которые находятся в законе и пророках» ( Ephraem Syr. In Gen.// Tonneau R. M. Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii. Louvain, 1955. P. 150. (CSCO; 153. Scr. Syr; 72)). Деятельное исполнение заповедей христианами способно возвести к истинному богопознанию. «Поскольку Бог Слово, сокрытый в Своих десяти заповедях, воплощается в нас, сходя к нам через делание [заповедей], а возводит нас через ведение, возвышая нас, пока не дойдем до высшей из всех заповедей «Господь Бог твой един есть»» ( Maximus Conf. Quaest. et dub. 61//PG. 90. Col. 833bc). Нередко Д. з. сопоставляются с естественным нравственным законом. Сщмч. Иустин Философ утверждает, что «Бог установил то, что всегда и везде является справедливым, и любой народ знает, что блудодеяние, супружеская измена, убийство и тому подобное есть грех. И всякий человек, совершающий такие дела, не может освободиться от мысли, что совершает беззаконие, за исключением людей, одержимых нечистым духом или испорченных плохим воспитанием или привычками» ( Iust. Martyr. Dial. 93). Естественный нравственный закон по смыслу тождествен с декалогом и известен язычникам (ср.: Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 12. 6//PG. 49. Col. 133-134). Богооткровенный закон, данный Моисею, раскрывает и выявляет содержание естественного нравственного закона (см. в ст. Естественная теология ). |
| Законная жена, коль скоро соитие ее с мужем не возбраняется, и умеряет горячую страсть, и утоляет подчас похоть мужа, и унимает безмерное влечение. Кроме того, и родовые схватки, и рождение детей, и их вскармливание, и болезни, которые из-за всего этого сопутствуют законной жене постоянно, иссушают цвет ее красоты и, следовательно, делают для мужчины совершенно бессильным жало наслаждения. А с девственницей-сожительницей этого не происходит, потому что ни соитие с сожителем не может ослабить безудержную страсть его влечения, ни родовые схватки и вскармливание детей не иссушают ее тело. Такие женщины на многие годы сохраняют красоту, поскольку их не касаются те пагубные для красоты причины, о которых мы сказали. В сорок лет они выглядят прекрасными, как девочки и юные девы, которых вводят в брачные покои. Поэтому у живущих с ними похоть разжигается с двойной силой: во-первых, потому что они не умеряют своей страсти к ним через совокупление и соитие, во-вторых, потому что основание их страсти, которое заключается в миловидности лица и красоте женщин, на долгое время остается сильным и могущественным» (Ioan. Chrysost. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. 1//PG 47, 495–496). Таким образом, эти люди, по Василию Великому (Уставы подвижнические. Гл. 3), «одержимые страстями, не чувствуют этого, но как бы находятся в помешательстве и опьянении» (Basil. Magn. Const. monast. 3. 2//PG 31, 1345A). A по словам того же Златоуста (Слово о том, что подвижнику не должно предаваться шутливости), «они с каждым мигом получают рану, каждый миг уловляются зверем, каждый миг прелюбодействуют, ослабляя узы целомудрия. Разве ты камень бесчувственный, что не соблазняешься? – спрашивает святой. – Ты – человек, подверженный страстям человеческой природы. В конце концов, разве можно положить огонь себе за пазуху или ходить по раскаленным углям – и не обжигаться, если ты сухая трава?» (Ioan. Chrysost. Ascetam facetiis uti non debere//PG 48, 1057). «Однако, – еще говорит Великий Василий (Подвижнические уставы. |
| Col. 739-740), однако в целом место ссылки его устраивало: климат напоминал антиохийский, И. З. чувствовал себя гораздо лучше, чем в К-поле, и мог отдохнуть от трудов и волнений (Ep. 13, 14, 193). В Кукусе И. З. был гостеприимно принят пресв. Констанцием, антиохийцем по происхождению. Из Антиохии прибыла, чтобы почтить И. З., пожилая диаконисса Савиниана. Богатый житель Кукуса Диоскор предоставил И. З. свой дом, а сам переехал в загородное поместье. Правитель пров. Армения Вторая Сопатр оказался весьма расположенным к И. З. В письме еп. Кириаку И. З. просит последнего взять под свое покровительство сына Сопатра, обучавшегося в К-поле (Ep. 64//Ibid. Col. 644). Две зимы, проведенные в ссылке (404/05 и 405/06), оказались крайне суровыми. В 1-ю зиму И. З. постоянно болел, к весне его пищеварительная система была окончательно расстроена, и он мог принимать только самую легкую пищу (Ep. 4//Ibid. Col. 593). В течение следующей зимы в результате частых набегов исаврийского племени, жившего в горах Тавр, были истреблены целые города (Ep. 61//Ibid. Col. 642). Ввиду реальной угрозы Кукусу его жители стали уходить в безопасные места (Ep. 127//Ibid. Col. 687), в т. ч. (также и И. З.) в город-крепость Арабисс, в 52 милях от Кукуса. Несмотря на угрозу голода из-за большого скопления народа, И. З. чувствовал себя в Арабиссе в большей безопасности (Ep. 69, 135//Ibid. Col. 646, 693). Еп. Палладий приписывает переселение И. З. в Арабисс проискам недругов святителя, оставшихся в К-поле, к-рые приказали переправить И. З. в более суровую местность ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 11//SC. 341. P. 220). Вероятно, к лету 406 г. И. З. вернулся в Кукус. В 2 письмах (кон. 406 - нач. 407) И. З. вспоминает о пребывании в Арабиссе как о прошлом ( Ioan. Chrysost. Ep. 4, 126//PG. 52. Col. 594, 687). Во время пребывания в Арабиссе И. З. подружился с местным еп. Отреем. От него он получил нек-рые святыни, к-рые послал пресв. Констанцию, занимавшемуся миссионерской деятельностью среди сельских жителей в горах Ливана (Ep. |
| Писания. Но если в речи еп. Севериана читаются тонкие и остроумные аллюзии на имп. чету, к-рой воздается хвала за посредничество в деле примирения, то стиль И. З. довольно сдержанный: святитель не выходит за рамки риторических условностей и ни одним словом не упоминает о миротворческой роли имп. Евдоксии. Поведение И. З. в истории конфликта еп. Севериана с архидиак. Серапионом стало переломным моментом в цепи событий, закончившихся низложением И. З. V. Конфликт с еп. Феофилом Александрийским. Пресв. Исидор из Египта, к-рого еп. Феофил Александрийский ранее прочил на К-польскую кафедру, получил - как ведающий странноприимными заведениями - от некой вдовы 1 тыс. золотых монет на покупку одежды для бедных жительниц Александрии, но не уведомил об этом еп. Феофила, опасаясь, что тот потратит деньги на очередной строительный проект - его «помешательство на камнях» (λιθομανα) было общеизвестно. Однако это не укрылось от еп. Феофила, и он затаил на пресв. Исидора злобу ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 6//SC. 341. P. 130-132). Через 2 месяца еп. Феофил отлучил пресв. Исидора от церковного общения. Сократ и Созомен говорят и о др. причине вражды еп. Феофила с пресв. Исидором - последний свидетельствовал против еп. Феофила по поводу истории с манихеянкой, якобы допущенной к причастию пресв. Петром без предварительного отречения от ереси и с согласия еп. Феофила (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9; Sozom.Hist. eccl. VIII 12). Исидор бежал в Нитрийскую пустыню к монахам, вместе с к-рыми раньше подвизался. Их сообщество возглавляли 4 родных брата - Длинные братья (прозванные так из-за их высокого роста): Аммоний, Диоскор (впосл. епископ Гермополя Малого (ныне Даманхур)), Евсевий и Евфимий, весьма почитаемые еп. Феофилом. Позже между епископом и братьями возникли разногласия и вражда по вопросу оригенизма и неприятия Длинными братьями корыстолюбия еп. Феофила ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). После истории с Исидором Александрийский епископ распорядился изгнать всех нитрийских подвижников из келий и сжечь их поселение (весна 400), формально обвинив монахов в оригенизме. Это произошло после ходатайства Длинных братьев перед еп. Феофилом о восстановлении в церковном общении Исидора. Часть монахов рассеялась по разным местам, большинство (ок. 300 чел.) направилось в Палестину. Однако еп. Феофил сумел договориться с палестинскими епископами, чтобы те нигде не принимали беженцев - ни в церквах, ни в светских заведениях ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 7//SC. 341. P. 148). |
| Нужно сказать, что еврейские оригиналы отличаются от перевода Семидесяти из-за того, что иудеи, как отмечает Синкелл, исказили древнее еврейское Писание. Например, в еврейском Писании сказано, что Ной жил до того времени, когда Аврааму исполнилось 58 лет, а это ложь. Иустин в «Диалоге с Трифоном» также говорит, что слова 95-го псалма скажите народам, что Господь воцарился с древа ( Пс 95:10 .) иудеи исказили, опустив «с древа» (Just. Martyr. Dial. 75//PG 6, 645B.) (но должно и сейчас читать так, хотя этого и нет в издании перевода Семидесяти, возможно, из-за какого-то повреждения по вине переписчиков). Нет в еврейском тексте и слов пронзили руки Мои и ноги Мои ( Пс 21:17 ). В еврейском говорится, что ворон вернулся к Ною, а Иосиф, Семьдесят, Златоуст, Августин (Aug. Hipp. Contra Faust. Manich. XII, 20//PL 42, 264), Амвросий (О ковчеге) (Ambr. Mediol. De Noe et area XVII, 62//PL 14, 391A) и Иероним (Hieronym. Stridon. Contra Lucifer. 22//PL 23,176B) (в парафразе), наоборот, говорят, что он не вернулся. Потому и равви Илия ясно говорит, что древнее еврейское Писание отличается от еврейского Писания, сохраняющегося доныне. Следовательно, хорошо говорит Симелх, что Семьдесят перевели Писание с древнего и неискаженного еврейского списка, и это ясно из следующего. Божественные евангелисты слова из Ветхого Завета, которые произносил Господь, приводят на еврейском языке в соответствии с тем, как их перевели на греческий Семьдесят. Но ведь Господь, как Бог истины и Законодатель, произносил их по подлинному и неискаженному еврейскому оригиналу, значит, и семьдесят переводчиков этих слов использовали тот же подлинный и неискаженный оригинал. О том, что перевод Семидесяти более достоверный из всех других переводов, и о том, почему они перевели Писание до Христа, и почему их было много, и почему они не противоречат друг другу, достаточно свидетельств божественного Златоуста (Беседа 5 на Евангелие от Матфея) (Ioan. Chrysost. Hom, in Matth. 5. 3//PG 57, 57), 146-й Юстиниановой новеллы и божественного Епифания (гл. о ереси 1). Златоуст в слове 27 к иудействующим (т. 6, с. 323) говорит, что Писания, переведенные при Птолемее, до сих пор находятся в храме Сераписа (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 6//PG 48, 851. Речь идет о той части Александрийской библиотеки, которая в IV в. все еще сохранялась при храме Сераписа. – Ред.) (Серапис был богом египтян). Если же многие из отцов, толкуя Писания, использовали некоторые слова из переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, то они делали это не потому, что предпочитали их переводу Семидесяти, а потому, что с их помощью лучше разъясняли некоторые места из этого перевода, поскольку Семьдесят перевели Писания в большей степени по смыслу, чем буквально слово в слово. |
| Затем этот «некий» Иуда очистил храм, отстроил Иерусалим и отпраздновал Пасху ( Ioan. Malal. Chron. VIII 207. 14). Согласно Малале, Иуда похоронил останки Маккавеев в Антиохии, в Кератее, потому что там была иудейская синагога (Ibidem). Притом что Малала не отождествляет Иуду с Иудой Маккавеем, он опирается на источники, отличные от известных: Иуда выступает как проситель, а не как победитель, что говорит скорее в пользу авторства царского историка, но мученичество и осквернение храма описаны Малалой как равнозначащие события, а всю антиевр. деятельность Антиоха в целом он называет со ссылкой на Хронику Евсевия «вторым пленом» ( Bickerman. 1951. P. 65; ср.: Downey. 1961. P. 109; Kraeling. 1932. P. 134; Rampolla. 1899. P. 378); это говорит в пользу евр. источника, в к-ром «плен» может иметь расширительное значение: египетский, вавилонский и Антиохов «плен» (ср.: Иерусалимский Талмуд. Санхедрин 29c; Эйха Рабба. 2. 9; Ioan. Chrysost. Adv. Jud. V 4//PG. 48. Col. 890; V 7//PG. 48. Col. 893; VI 2//PG. 48. Col. 905; MenolGraec. 1 Aug.//PG. 117. Col. 568; ни в М. к., ни в сочинениях Иосифа Флавия такого понимания гонений и такого выражения не встречается). Бикерман высказывался поэтому в пользу местной, антиохийской евр. традиции, отличной от иерусалимской; она связана с почитанием захоронения ( Bickerman. 1951. P. 81-83) и восходит к источникам, близким ко времени жизни Иуды Маккавея (Ibid. P. 63-83). Определенные сомнения вызывало нахождение могилы, мертвого тела, вблизи синагоги или в ней самой. Это могло нарушать требования обрядовой чистоты и было запрещено библейским предписанием (Лев 21. 1-5; Числ 6. 6-9; 19. 11-13; Втор 18. 9-12; 26. 14), согласно которому труп является источником ритуальной нечистоты. Средневековые раввины следовали этому предписанию, и связь синагоги с могилой сделалась невозможной. Оберманн отмечает этот запрет как причину отсутствия упоминаний синагоги Маккавеев в раввинистических источниках ( Obermann. 1931. P. 264. Not. 47). Однако путешественники указывали на близость прославленных погребений и синагог в I тыс. |
| «Мистическое Распятие». Ок. 1500 г. Худож. С. Боттичелли (Музей Фогга, Кембридж) «Мистическое Распятие». Ок. 1500 г. Худож. С. Боттичелли (Музей Фогга, Кембридж) Воспевая рвение М. М., спешившей увидеть гробницу Господа, Петр Хрисолог говорит: «Если раньше жена торопилась согрешить, то теперь спешит раскаяться. Если поутру жена знала, что она развратила Адама, то вечером (см.: Мф 28. 1 в Вульгате vespere autem sabbati - вечером же в субботу) она взыскует Христа. Тогда жена вызвала предательство из рая, теперь же стремится обрести веру от гробницы» ( Petr. Chrysolog. Serm. 74. 5). По словам Беды Достопочтенного, «…теперь вкусившая первой смерть первой видит и Воскресение, дабы ей не быть вечно виновной в грехе перед мужчинами. Жена, принесшая мужу вину, теперь принесла ему благодать» ( Bedae. In Marc. 4. 16//CCSL. Vol. 120. P. 643). Западносир. автор Севир Антиохийский (VI в.) говорит, что в лице М. М. надлежало жен. роду возвестить благовествование о Воскресении от ангела и узреть Господа и от Него услышать весть о радости, потому что Бог возжелал, чтобы жена, к-рая была для Адама причиной скорби, стала ангелом радости для мужчин, «исцеляя противоположное через противоположное» (имеется в виду прегрешение Евы.- Авт.) ( Sever. Antioch. Hom. 77//PO. T. 16. P. 807- 808). Расширяя представленные направления типологического толкования, древние авторы стремятся дать символическое истолкование всех деталей рассказа о встрече М. М. с воскресшим Господом. Более сильная, нежели у учеников, вера во Христа и привязанность к Господу у М. М. заставили ее остаться одной и заглянуть вновь в гробницу после продолжительного плача и тем самым сподобиться явления ангелов (Ин 20. 11 - Aug. Tract. in Ioan. 121. 1). Блж. Иероним достаточно оригинально истолковывает ее двойное обращение к Спасителю, когда сначала она назвала Его господином, а затем - Учителем. В 1-м случае М. М. повернулась к Иисусу Христу только телом, воздав почтение Ему, как уважаемому человеку. Во 2-м же, обратившись всем своим сердцем, она призвала Того, от Кого была научена в различении божественного и человеческого ( Aug. Tract. in Ioan. 121. 2). По мнению ряда авторов, тот факт, что М. М. ошибочно приняла Спасителя за «садовника» (Ин 20. 15), произошел не случайно, а имел также духовное значение, поскольку Спаситель являлся прообразом Того Садовника, Который насадил райский сад ( Hieron. Hom. 87) и взрастил в ее сердце зеленеющие семена добродетельной любви к Нему ( Greg. Magn. In Evang. 25. 2). Христос, как истинный «Садовник райского сада, теперь в саду с гробницей исправляет жену, введшую в заблуждение Адама, как первого садовника» ( Sever. Antioch. Hom. 77//PO. T. 16. P. 824). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИХОТОМИЗМ [от греч. διχοτομω - разделять на 2 части], христ. антропологическая концепция, выделяющая в структуре единой человеческой природы 2 составляющие: тело и душу. Концепция может также формулироваться доктринально. Характерный пример доктринальной формулировки этой концепции дан в «Православном исповедании веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной»: человек «составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела» (Ч. 1. 18. Ответ). Концепция Д. возникает в результате концептуализации библейских представлений о человеке в рамках античной культуры. Библейское видение единой реальности человека, в к-рой усматриваются как внешние (тело, плоть), так и внутренние составляющие (дух, душа, сердце), нередко интерпретировалось в христ. мысли на языке античной философии в категориях «природа», «сущность». В связи с этим возникает иллюзия мнимой эллинизации библейской антропологии, якобы осуществленной в христ. богословии. На самом же деле речь идет лишь об ином языке описания той же библейской веры и библейского видения человека. Усмотрение в человеке 2 уровней бытия - телесного и духовного - весьма характерно для библейского видения человека (см., напр.: Быт 2. 7; Иов 13. 13-14; Пс 15. 9-10; Еккл 12. 7; Мф 10. 28; 1 Кор 6. 20). Библейские представления о двуаспектности, двучастности человека богословски осмысляются св. отцами и учителями Церкви ( Iren. Adv. haer. V 8. 2; Clem. Alex. Strom. VII 12; Orig. In Ep. ad Rom. VI 6; Суг. Hieros. Catech. IV 18; Basil. Magn. In Isaiam proph. 1. 3; Greg. Nazianz. Carm. dogm. VIII//PG. 37. Col. 445-456; Ioan. Chrysost. De prophet. obscur. II 5; Aug. De civ. Dei. XIII 24. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). В святоотеческом наследии человек является столь же целостным существом, как и в библейской традиции. Отделение души от тела не есть разделение 2 способных существовать самостоятельно реальностей,- но смерть, разрушение единого человека. |
| Ep. Ioan. Hier. Epistola ad Ioannem episcopum Hierosolymorum Иннокентий, папа Римский (Innocent.) Ep. ad Ioan. Epistola ad Ioannem episcopum Hierosolymorum Ep. ad Hieronym. Epistola ad Hieronymum Stromata Ориген (Orig.) De prine. De principiis Exp. in Prov. Expositio in Proverbia Fragm. in Prov. Fragmenta in Proverbia Орозий (Orosius) Apol. Liber apologeticus contra Pelagianos Dialogus de vita Joannis Chrysostomi Hist. Laus. Historia Lausiaca Петр Диакон (Petrus Diacon.) De vir. ill. De viris illustribus Проспер Аквитанский (Prosp.) Chron. Chronicon Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum Apol. contr. Hieronym. Apologia contra Hieronymum De adult. lib. Origenis De adulteratione librorum Origenis Praef. in lib. De princ. Praefationes in libros Origenis De principiis Сириций, папа Римский (Siricius) Ep. Epistolae Созомен (Sozom.) Hist. eccl. Historia ecclesiastica Сократ (Socr.) Hist. eccl. Historia ecclesiastica Сульпиций Север (Sulp. Sever.) Dial. Dialogi Феодор Мопсуестийский (Theodor. Mops.) Comm. in Iona. Commentarius in Ionam prophetam Феофил Александрийский (Theophil. Alex.) Ep. Epiph. Epistola ad Epiphanium Ep. synod. Epistola synodica ad episcopos Palaestinos et ad Cyprios III. Справочные издания и патрологические серии BHL Bibliotheca Hagiographica Latina. Bruxellis, 1898–1899. Corpus Christianorum. Series Latina. Brepols, 1954–. Corpus Christianorum. Series Graeca. Brepols, 1977–. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866–. Clavis Patrum Latinorum/Ed. E. Dekkers. Brepols, 1961. Clavis Patrum Graecorum/Ed. M. Geerard. Brepols, 1974–1998. Vol. 1–5. Dictionnaire de theologie catholique. T. I–XV. Paris, 1903–1950. Die griechischen christlichen Sriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Berlin–Leipzig, 1897– Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1844–1864. Sources Chretiennes. Paris, 1942– Читать далее Источник: Блаженный Иероним Стридонский библеист, экзегет, теолог=St. Jerome of Stridon biblical scholar, exegete/А.Р. Фокин ; Отд. по делам молодежи Русской Православной Церкви [и др.]. - Москва : Центр библейско-патрологических исслед., 2010. - 224 с. |
| Внутренним началом онтологического самоутверждения является любовь человека к самому себе - такое самоутверждение нельзя считать ни добродетелью, ни пороком, в этическом отношении оно нейтрально. Забота о З. не несет с собой ни религ. оправдания, ни религ. осуждения. Нравственного порицания и религ. осуждения заслуживает лишь пренебрежение З. Если человек виновен перед Богом за самовольное лишение себя жизни, то в определенной мере также виновны и «те, которые худым образом жизни сами приобрели болезнь» ( Basil. Magn. Asc. fus. 55. 5). Когда потеря З. происходит «от расслабления тела пресыщением» ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 29. 4), когда «чревоугодие, пьянство и бездействие также производят болезни» ( Idem. In Ioan. 38. 1), тогда виновником ущербности бытия оказывается сам человек. С т. зр. своего места в мире «человек не является собственным господином, а получил в качестве подарка от Бога свое существование, жизнь и здоровье и призван воспользоваться ими согласно Божьей воле; ему не позволено пренебрегать или распоряжаться ими по собственному произволу» ( Гильдебранд. 2001. С. 492). З. как ценностная категория бытия Категория З. выступает в качестве одной из базовых ценностей человеческой жизни. Если бытие само по себе обладает абсолютной онтологической ценностью, то З., будучи ценностью относительной, является основанием человеческой способности к восприятию естественных благ и заключает в себе гарантии бытия и возможность личного успеха и счастья. Человек должен ценить З. как исконный дар Творца, как естественную способность радоваться благам жизни и воспринимать ценностный смысл всего богозданного бытия в его полноте. Обладание З. является необходимым условием, позволяющим человеку достойно осуществлять свое стремление к достижению спасения как главной цели человеческой жизни. Ни один из аспектов спасительного христ. подвига не исключает наличия З. как предпосылки любого вида деятельности, способного оправдать человека перед Богом. На первый план выступает нравственный аспект ответственности человека в сохранении З. как дара Творца. Источником и подателем всех благ - и естественных, и сверхъестественных - является Бог. В этом смысле З. как естественное благо принадлежит Богу, но вверяется это благо человеку. З. есть благо, «которым человек владеет не в качестве полновластного хозяина, а в качестве ответственного перед Богом распорядителя» (Там же). Согласно эсхатологическому учению Церкви, апофеозом этой ответственности является «конец», к-рый «приблизится нежданно и совершенно просто, так же просто, как каждое мгновение жизни» ( Булгаков. 1998. С. 205). Тогда «над всем и во всем будет один страшный приговор: Бог дал тебе долгую жизнь, дал силы и здоровье, дал близких и друзей; как и кому отдал ты эту жизнь, какой след останется от нее в мире?» (Там же. С. 204). З. представляет собой существенно важный компонент этики ответственного отношения к Божественному дару бытия. З. человека в райском состоянии и после грехопадения |
|
|
