| Schol. Hist. eccl. VII 7; Ioan. Nic. Chron. 79. 1; Hist. Patr. Alex. 11//PO. T. 1. Fasc. 4. P. 427). Версия о том, что он был сыном брата архиеп. Феофила, не выдерживает критики ( Лященко. 1913. С. 3. Примеч. 3). Об отце К. ничего не известно, мать - родом из Мемфиса, одного из оплотов егип. язычества. Ее родители были христианами; они умерли молодыми, оставив 2 детей: юного Феофила и маленькую дочь. Феофил, вероятно, во время гонения при имп. Юлиане Отступнике (361-363) переселился из Мемфиса в Александрию и определил там сестру на воспитание в жен. мон-рь до замужества ( Ioan. Nic. Chron. 79. 1-11). В несколько противоречивом рассказе еп. Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 6) обычно видят свидетельство того, что Феофил, уже будучи архиепископом, привлекал сестру к неблаговидным делам, но вполне возможно, что эти обвинения напрасны ( Évieux. 1991. P. 12). Из зачитанного на Вселенском IV Соборе (Халкидонском) прошения племянника К. Афанасия следует, что у К. было неск. родных сестер (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 216, 218; ДВС. Т. 2. С. 259-262; см.: Hardy. 1982. P. 116). Став архиепископом Александрии (384), Феофил взял на себя заботы по воспитанию и образованию племянника. К. прошел обычный для выходца из состоятельной семьи в Александрии курс светской школы. Его позднейшие сочинения свидетельствуют о высоком уровне полученного образования. В трактате «Против Юлиана Отступника» К. демонстрирует большую эрудицию (см.: Морескини. 2011. С. 753). Ему были известны античные классики: Гомер, Гесиод, Еврипид; он цитирует досократиков , Платона , Аристотеля , Нумения Апамейского, Плотина , Порфирия и др. языческих писателей и философов, древних и современных ему. Эта эрудиция была следствием не только чтения христ. апологетической лит-ры, но и непосредственного знакомства с первоисточниками. Напр., он приводит цитаты из Герметического корпуса афинской редакции (см. Герметизм; Шабуров. 1989). Вероятно, К. посещал уроки философа и математика Ипатии, главы неоплатоников в Александрии, среди учеников к-рой были не только язычники, но и христиане. |
| Перед началом битвы с аммонитянами И. обещал Господу «вознести... на всесожжение» то, что «выйдет из ворот дома... навстречу» (Суд 11. 31). Запрещенные законом Моисея (Лев 18. 21; 20. 2-5; Втор 18. 9-10) человеческие жертвоприношения присутствовали только в религ. культе окружающих Израиль языческих народов (Втор 12. 31; 18. 9-10; 4 Цар 3. 27). Поэтому мн. комментаторы считают, что И., принося обет, имел в виду домашних животных, к-рые в те времена жили с человеком под одной крышей (Judges/Ed. R. G. Boling. Garden City; N. Y., 1975. P. 208. (AYBC; 6а)). Однако первой поздравить И. с победой вышла его незамужняя дочь, которая с покорностью приняла свою участь, попросив только о 2 месяцах отсрочки, чтобы оплакать свою участь. Эта история послужила основой для возникновения у израильских женщин ежегодного ритуала плача в течение 4 дней (Суд 11. 29-40). Мн. совр. исследователи видят в этом рассказе повествование, в назидательных целях раскрывающее происхождение обряда оплакивания у евр. женщин ( Boling. Jephthah. P. 682; Brettler M. Z. The Book of Judges. L.; N. Y., 2002. P. 107). Мотив о принесении ребенка в жертву встречается в сказаниях о героях античности, напр. в истории с критским царем Идоменеем, к-рый, возвращаясь после сражения в Трое и попав в сильный шторм, обещал принести в жертву Прометею первого человека, к-рого встретит на берегу (ср. также принесение в жертву героем Троянской войны Агамемноном своей дочери Ифигении или Поликсены, дочери Приама - Gunn. Judges. P. 137). Уже Иосиф Флавий, отмечая добродетель дочери И., к-рая «не сочла за чрезмерное несчастие поплатиться жизнью за победу отца и за восстановление свободы своих сограждан» ( Ios. Flav. Antiq. V 7. 10) считал, что это жертвоприношение «было и незаконно и не угодно Господу Богу» (Ibid.). По мнению блж. Августина, этот сложный для истолкования отрывок не содержит явной оценки или осуждения со стороны Господа ( Aug. Quaest. in Jud. 49. 7). Необдуманный обет И., приведший к убийству собственной дочери, был попущен Господом, чтобы показать недопустимость человеческих жертвоприношений и необходимость приносить обеты Богу по любви, а не по страстям ( Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. XIV 3; Ephraem Syr. In Diatess. X 3. 2; Hieron. Adv. Iovin. I 23. 3). Этот рассказ является прообразом совершенного также по причине поспешно данной клятвы убийства царем Иродом Иоанна Предтечи ( Ambros. Mediol. De offic. I 50). Неразумная клятва И. была диавольским искушением ( Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. XIV 3; In Rom. X 6). Дочь И. предвосхищает подвиг христ. дев ( Method. Olymp. Conv. decem virg. XI 2; Ephraem Syr. De Nativitate. 2). |
| История противоборства Давида с Г. имеет ряд параллелей в лит-ре древнего мира, когда в бою между представителями 2 сторон решался исход более важного противостояния (автобиография хеттского царя Хаттусили III (XIII в. до Р. Х.), древнеегип. история о Синухете), и в античной лит-ре (в «Илиаде» Гомера в описании боя Париса и Менелая, Гектора и Аякса), ср. также в 2 Цар 2. 12-17, где повествуется о сражении между 2 группами воинов, равных по численности. Религ. характер противостояния Г. и Давида и контраст образов главных героев (не сведущий в военном деле юноша-пастух и хорошо вооруженный воин-гигант) выводят библейское повествование на иной смысловой уровень, чем в схожих текстах. В поэтической форме победа Давида над Г. отображена в Пс 151 (по LXX). Согласно др. преданию, убийство Г. приписывается некоему Елханану (2 Цар 21. 19). В 1 Пар 20. 5 сообщается, что он победил не Г., а его брата Лахмия. Пытаясь согласовать эти тексты с основным сюжетом, нек-рые авторы либо истолковывают имя Елханана как один из вариантов имени Давид ( P á kozdy; Honeyman. P. 23-24), либо видят в нем свидетельство более древнего описания сражения с Г., перенесенного в цикл преданий о Давиде (Yadin). В святоотеческой экзегезе сражение Давида и Г. рассматривается в аспекте духовной брани. Пастух Давид выступает против вооруженного Г., «воплощенной башни», чтобы яснее открылась сила Божия ( Ioan. Chrysost. In Gen. 46. 3//PG. 54. Col. 425-426). Пастух низложил воина, поразив его духовным камнем, будучи укреплен верой ( Ioan. Chrysost. Contr. Anomoeos. 11. 1//PG. 48. Col. 797). Давид в сражении с Г. был вооружен броней, к-рая есть Сам Христос ( Aug. Ep. 75. 2//PL. 33. Col. 252). Побеждая Г., символизирующего диавола и его служителей, Давид освобождает свой народ от более страшной участи, становясь прообразом Иисуса Христа ( Ambros. Mediol. Apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 856; Caes. Arel. Sermo 121. 5//CCSL. 103). Отсекая голову Г. мечом, он предвосхищает низвержение диавола Крестом Господним ( Theodoret. Quaest. in Reges et Paralipomena. 41//PG. 80. Col. 568). |
| 45. 1). В каждом стихе Свящ. Писания «скрывается великая сила», так что, углубляясь в чтение и тщательно его исследуя, можно извлечь из этого пользу для души и духовное поучение (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. 18. 3; 32. 1; In Tit. 3. 2). Такой метод извлечения из Свящ. Писания духовно-нравственной пользы И. З. также называет «возвышенным», или «анагогическим», толкованием (ναϒωϒ), отличающимся от аллегорического (см.: Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 107-109). В толковании рассказа о гадаринском бесноватом святитель, в частности, говорит: «Ничто не мешает кому-нибудь понимать это повествование и в возвышенном смысле (κατ ναϒωϒν). Хотя это и повествование (στορα), но следует ясно знать, что люди, уподобляющиеся свиньям, легко подвержены действию бесов, хотя как люди претерпевающие это часто могут и побеждать их. Но если они совершенно уподобятся свиньям, тогда не только бывают одержимы бесами, но и низвергаются в бездну» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 28. 4). В результате И. З. удается «показывать, как нравственное учение Писания может быть извлечено из его буквы, без привлечения аллегорических толкований» ( Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 1941. P. 6). Вместе с тем святитель постоянно подчеркивает, что никакое толкование не может исчерпать всего богатства смысла, заложенного Богом в Свящ. Писание: «Никогда не возможно исчерпать смысл Писаний (τν νον τν Γραφν), ибо они есть как бы источник, не имеющий предела» ( Ioan. Chrysost. In Act. 19. 5; ср.: In Gen. 21. 1). И. З. полагает, что чем больше и усерднее человек изучает Свящ. Писание, тем большее духовное знание перед ним открывается, подобно тому как, если раскапывать влажную почву, все более и более будут открываться сокрытые в ней подземные источники вод (De mutat. nom. 1. 6; In Act. 19. 5). Таков закон «духовного виноградника Божественных Писаний»: «Даже если бы мы взяли все, что видим, в нем остается еще более… Таково свойство этого богатства: чем более станешь проникать в глубину, тем более будут источаться Божественные мысли, ведь это источник, никогда не иссякающий» (De Lazaro. |
| 214 Например, божественный Златоуст, отправляясь в ссылку, встретил такое дружелюбное отношение у епископа Таврокиликии, который, если бы это было возможно, отдал бы ему и свой престол, о чем говорит сам Златоуст (письмо к Кириаку) (Ioan. Chrysost. Ep. 125//PG 52, 685.). Отметь же, что не только епископов, но и пресвитеров, и диаконов, и всех монахов, гонимых за истину и предания Кафолической Церкви, архиереи, иереи и все христиане, к кому бы они ни пришли, должны встречать со всяческим радушием и гостеприимством. А те, которые не принимают их так, совершают, согласно этому правилу, поистине жесточайшее и бесчеловечное дело и, следовательно, тяжко согрешают. 215 Эта нумерация соответствует нумерации у толкователей: Зонары, Вальсамона и Аристина. – Примеч. издательства «AZTHP». 18-e правило, содержащееся у толкователей, в «Пидалионе» опущено, поскольку в нем речь идет о том же самом предмете, что и в следующем, 19-м, правиле. – Пер. 216 Обрати внимание: анонимный толкователь говорит, что Евтихиан и Мусий были извержены за то, что стали раскольниками, и если они покаются и станут добиваться епископского имени, они не заслуживают внимания и следует принять их только как мирян, согласно правилу. А то, что Вальсамон говорит, будто они были непосвященными и не имели хиротонии, не соответствует истине. 217 Поэтому и Исидор Пелусиот в письме 552 пишет: «Священство есть нечто божественное, самое ценное из всего существующего. Оскорбляют же его более всех те, которые дурно им пользуются и которых совсем не следовало посвящать, чтобы безрассудные люди не дерзали переносить на само священство преступления тех, кто дурно живет в этом сане. В самом деле, оставив в стороне оскорбляющих его, они направляют обвинения на само священство, в то время как его нужно защищать, потому что оно терпит бесчинства от людей мерзких, которым не позволено его и касаться» (Isid. Pel. Ep. II, 52//PG 78, 493C). 218 Данное правило не противоречит 8-му правилу этого же Собора, которое не позволяет епископу лично отправляться к императору, поскольку данное правило добавляет, что епископ может идти лично, но только если он был приглашен императором, а не сам по себе. Исключение составляют лишь те случаи, когда возникает крайняя необходимость и опасность грозит всему городу. Например, Флавиан Антиохий-ский, после того как все антиохийцы обратились к нему с мольбой и Бог внушил ему поступить так, прибыл к императору Феодосию Великому, который угрожал перевернуть всю Антиохию, и своими мольбами унял его гнев, как говорит Златоуст (Слово б и 21 о статуях) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 6. 2–3//PG 49, 83–84; Ad popul. Antioch. 21//PG 49, 211–220). Однако и в подобных случаях епископу подобает идти по пригласительным письмам императора, а не самочинно. |
| св. Феодосия I Великого и членов его семьи, к-рые проволокли по улицам и разбили. Зачинщики были схвачены и заключены под стражу; в город для разбирательства прибыли имп. сановники - Кесарий и Эллебих. Еп. Флавиан отправился в К-поль, чтобы попытаться умилостивить императора. Незадолго перед тем имп. св. Феодосий сурово наказал за подобный мятеж жителей Фессалоники (было убито неск. тыс. чел.). И. З. и Ливаний остались в Антиохии; их речи (с разных позиций расценивающие происходящее) являются важными источниками сведений по истории этого мятежа. И. З. на протяжении Великого поста произнес 21 гомилию «О статуях, к народу антиохийскому». В них он соединил великопостную проповедь на тему покаяния и внутреннего совершенствования с информированием населения о том, как развивается дело о статуях. Эти гомилии успокоили антиохийцев, к-рые затем, в т. ч. благодаря ходатайству еп. Флавиана Антиохийского (см.: Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. III, XXI), были прощены императором. Время пресвитерского служения И. З. оказалось самым плодотворным в творческом плане: к этому периоду относятся почти все его основные экзегетические беседы, а также много гомилий, посвященных нравственным, догматическим и аскетическим вопросам. Константинопольский период I. Переезд в К-поль и поставление на епископскую кафедру. После смерти К-польского еп. Нектария (27 сент. 397) возникли затруднения с подбором кандидатуры на освободившуюся кафедру. По словам еп. Палладия, «тогда сбежались нежелательные люди, стремящиеся к предстоятельству: какие-то мужи, не являющиеся мужами; пресвитеры лишь по достоинству священническому, но недостойные священства; одни - обивающие пороги претории, другие - дающие взятки, третьи - ползающие на коленях перед народом» ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 5//SC. 341. P. 112). Ситуация усугублялась столкновением интересов К-поля и Александрии. К-поль ни при каких условиях не желал контроля со стороны Александрии - ни политического, ни церковного, а Египет старался приблизиться к имп. |
| Слова «не давайте святыни псам» (Мф 7. 6) уже в кон. I в. по Р. Х. употребляются в литургическом контексте - как запрет на приобщение к чаше благодарения некрещеным (Didache. 9. 5), тем самым в ранней традиции формируется истолкование этого изречения как призыв оберегать таинство Евхаристии от участия в нем посторонних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; Athanas. Alex. In Matth. 18//PG. 27. Col. 1380). По мнению блж. Августина, в этих словах «святыней» Спаситель называет те духовные ценности, к-рые нельзя истреблять, а «жемчугом» - те, к-рыми нельзя пренебрегать (Мф 7. 6), соответственно псы означают тех людей, к-рые нападают на истину, а свиньи - тех, к-рые пренебрегают ею. Поэтому «следует остерегаться, чтобы не открыть ничего тому, кто не способен вместить. Лучше пусть он ищет то, что скрыто, чем преследует то или пренебрегает тем, что открыто» ( Aug. Domin. in Mont. II 20. 68). У свт. Игнатия Антиохийского лжеучители и еретики называются «бешеными псами» ( Ign. Ep. ad Eph. 7). Под псами аллегорическим образом понимаются язычники, а под свиньями - еретики ( Hilar. Pict. In Matth. 6. 1). Блж. Иероним отмечает, что «некоторые под собаками считают возможным понимать тех, которые, уверовав во Христа, возвращаются к грязи своих грехов, а под свиньями - тех, которые еще не уверовали в Евангелие и еще вращаются в нечистоте неверия и пороках» ( Hieron. In Matth. 7. 6). Мф 7. 7-11: ответ просящим Согласно Клименту Александрийскому, слова из Мф 7. 7 свидетельствуют о том, что «если боящемуся Его Бог ни в чем не отказывает, тогда богобоязливый является… обладателем всей вселенной» ( Clem. Alex. Paed. III 6), ведь Божественный Логос «наделяет нас богатством, ни в ком не возбуждающим зависти, потому что мы не имеем излишних потребностей» (Ibid. III 7). Требование «просить» относится «к вымаливанию здравия и крепости души, чтобы мы могли исполнять то, что нам заповедано; искать же - к обретению истины. Но если кто обрел истинный путь, то тогда достигнет и самого обладания, которое откроется стучащему» ( Aug. Domin. in Mont. II 21. 71). Эти требования показывают, что к добродетели следует прилагать старание не меньше, чем к богатству, и «что к Богу следует приступать с рвением и горячим сердцем», а если ты «не просишь ничего мирского, но всего духовного, то непременно получишь» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 4). В противном случае «кто не находит, тот не искал» ( Orig. Fragm. in Matth. 138//GCS. Bd. 41/1. S. 69). Редкое толкование этих слов встречается у Тертуллиана, полагавшего, что фраза «ищите и обрящете» относится к иудеям, к-рым еще нужно искать Бога, Которого они отвергли и не узнали до сих пор ( Tertull. De praescript. haer. 8). В более широком контексте истолкование этих слов - призыв к исследованию и поиску божественного и обретению истинного знания - встречается у представителей александрийского направления ( Clem. Alex. Strom. V 1. 11-12; в т. ч. применительно к познанию таин Свящ. Писания - Orig. Fragm. in Matth. 138. 2//GCS. Bd. 41/1. S. 79). |
| Поэтому и божественный Златоуст, возражая тем, которые защищают клятвы, говорит (Беседа 8 о статуях): «Но что же делать, – говоришь ты мне, – если поклясться нужно? Где преступление закона, там нет места никакой необходимости. И можно ли, скажешь, совсем не клясться? Что ты говоришь? Бог повелел, а ты спрашиваешь, возможно ли соблюсти Его повеление? Еще невозможней не соблюсти Его повеление, чем соблюсти его» (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 8. 4//PG 49, 102). И в другом месте говорит (Первое огласительное слово к готовящимся к просвещению): «Хочу искоренить некое застарелое зло, которое вошло в обычай. Хочу, повторяю, уничтожить не только дурные и ложные клятвы, но и хорошие и истинные. Но, возражаешь мне, такой-то человек, добродетельный, имеющий священный сан, целомудренный и благоговейный, поклялся – он дал клятву. Однако отвечу тебе и на это: не говори мне, что поклялся человек добродетельный, имеющий священный сан, целомудренный и благоговейный. Если угодно, с тем же успехом ты мог бы сказать мне, что тот, кто дал клятву, – это Петр, или Павел, или ангел с неба: даже если предположить, что поклялись столь великие, я не отступлю перед их величием. Ведь и закон, который запрещает вообще всякую клятву и который я вам читаю, – это закон не Петра, или Павла, или ангелов, или вообще подобных нам рабов, но Самого Царя всех Бога. Когда же читаются царские грамоты, рабам подобает молчать, какими бы сановитыми людьми они ни были. Поэтому, если можешь утверждать, что Христос повелел нам клясться или что Христос не наказывает тех, кто клянется, покажи, где Он говорит это, и я покорюсь. Если же Христос с такой ревностью запрещает нам клясться и так заботится о том, чтобы вовсе не было клятв, что клянущегося ставит наравне с лукавым (т. е. с диаволом), ибо говорит: Что сверх этого, то от лукавого ( Мф. 5:37 ) – зачем ты указываешь на того-то и того-то? Ведь Бог будет судить клянущегося не за то, что по легкомыслию другой его сораб поклялся раньше, но за то, что тот сам нарушил предписание Его закона. «Я повелел, – скажет Он ему в день суда, – тебе подобало повиноваться Моему повелению, а не ссылаться на того и другого и заниматься чужими преступлениями " » (Ioan. Chrysost. Ad illumin. 1. 5//PG 49, 229–230). И ниже говорит: «Если даже тот, кто нарушает закон о клятве, бесконечно удивителен и велик, Бог непременно воздаст ему наказанием, полагающимся за это преступление, потому что Бог нелицеприятен» (Ibid. 1. 5//PG 49, 230). |
| δικαιοσνη; лат. justicia) является Сам Христос ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 9). Изгнание за правду, несмотря на сопутствующие этому временные страдания, означает прежде всего удаление от зла и греха, в результате становясь поводом к соединению с добром и правдой и в конечном счете - с Самим Господом. Наиболее наглядным примером исполнения этой заповеди в ВЗ служит прав. Иосиф, в НЗ - архидиак. первомч. Стефан ( Greg. Nyss. De beat. 8//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 164-165). Истолкование Мф 5. 11-12: неправедное злословие Мученичество и гонения становятся вершиной исполнения заповедей блаженств ( Ambros. Mediol. In Luc. V59; Aug. De civ. Dei 22. 9). Блаженным и вожделенным злословием для верующего оказывается только такое поношение, к-рое происходит ради Христа ( Hieron. In Matth. 5. 11). Поношения делают верующих блаженными, если они совершаются ради Христа и если они лживы. В противном случае претерпевающий их вовсе не блажен, но просто несчастлив ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 5). Мф 5. 13-16: соль земли, свет мира В сочинениях раннехрист. авторов повсеместно встречается толкование слова «соль» как метафоры учеников Христовых, которые придают смысл этому миру и сохраняют его, с помощью проповеди о Христе приводя вселенную к Божественному Откровению ( Orig. Fragm. in Matth. 91//GCS. Bd. 41. S. 52; Idem. Contr. Cels. VIII 70; Hilar. Pict. In Matth. 4. 10). Соль понимается как апостольское слово, посеянное в душах людей ( Cyr. Alex. In Matth. 38), а также как символ христ. добродетелей, исцеляющих прогнившую и обезумевшую от грехов человеческую природу ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Этим сравнением Христос подчеркивает, что следующий заповедям блаженств для собственного спасения в результате живет на пользу других, для общего блага (Ibidem). Как соль неприятна для сластолюбивых, так и твердость учеников Христовых будет раздражать гонителей и приводить к злословию и гонению на них (Ibid. 15. 7). Потерявшая силу соль указывает на тех верующих, кто в тяжелых обстоятельствах из-за страха гонений утрачивают Царство Божие ( Aug. |
| Афанасия Александрийского, человеческая душа, «будучи физической реальностью, еще не используется как богословский фактор в интерпретации Христа» ( Grillmeier. 1975. P. 419), поскольку он приписывает плоти проявления различных сил и движений души (таких как голод, жажда, сон, тревога, печаль, желание и т. п.), что относится скорее к человеческой душе (см.: Lawrenz. 1996. P. 104; Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 158). По мнению святителя, Христос, «нося плоть, позволяет ей претерпевать немощи, свойственные [ее] природе: и голодать, и жаждать, и спать, и уставать; наконец, намереваясь взойти на крест, Он позволяет ей претерпеть то, что свойственно плоти, ибо ради этого с нее текли потоки пота, и ангел искал ее укрепить, и она скорбит и тоскует. Ведь прежде, чем сказать это, Он говорит: «душа Моя возмутилась и скорбит смертельно»» ( Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3). К действию плоти И. З. относит и природную человеческую волю (θλημα, θλειν), к-рая иногда бывала несогласной с волей Божией (единой у Отца и Сына - μα βολησις), так что во Христе проявлялись сразу две воли (δο θελματα ναντα λλλοις - Ibidem; Contr. Anom. 7. 6; см. также: Lawrenz. 1996. P. 86-87). Это сказывается, в частности, в естественном для человека стремлении избежать смерти: «Нежелание смерти (μ θλειν ποθανεν) со стороны плоти не служит к ее осуждению, потому что это естественно (φσες στι τοτο); а Христос вполне явил в Себе все свойственное человеческой природе, кроме греха… Он был облечен истинной плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби» ( Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 3). Вместе с тем И. З. достаточно ясно различает во Христе два действия, соответствующие двум Его природам, к-рые хотя и тесно соединены друг с другом, но и отличаются одно от другого: Христос «никогда не оставлял воспринятого Им человечества без общения со Своим божественным действием, [действуя] то как человек, то как Бог, тем самым и проявляя [божественную] природу, и убеждая в домостроительстве» (In quatrid. |
|
|
