| 30 Ср. Ориген, In Ex. hom. 4, 6: «И что жезл, посредством которого все сие совершается, посредством которого Египет повергается и Фараон одолевается, есть Крест Христов, посредством которого сей мир побеждается и посредством которого одерживается верх над князем мира сего со начальствами и силами его». 31 Ср. Тертуллиан, Adv. Jud. 13: «Ибо именно это дерево участвовало тогда в таинстве, в котором Моисей усластил горькую воду, отчего народ, погибавший от жажды в пустыне, ожил, напившись. Так и мы, которые избавлены были от бедствий мира сего, где мы пребывали, погибая от жажды, то есть лишенные Божественного слова, испивая крещальной воды древа Страстей Христовых, через веру в Него ожили». Ср. также Киприан, De zel. et liv. 17: «Всякая горечь, поселившаяся в душе, пусть умягчится Христовой сладостию. От таинства Креста ты приемлешь и пищу, и питие. Дерево, каковое близ Мерры помогло усластить вкус в прообразе (in imagine), пусть тебе поможет обрести смягчающую душу кротость в действительности (in veritate)». Ср. также Ириней, Contra haer. IV, 10, 2; Tract. Orig. 15, р. 164; Лактанций, Inst. 4, 18; Августин, Contra Faust. 12, 30. 2—91. 32 Ср. Втор. 21:23; Галат. 3:13: «Ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе». 33 Ср. Кол. 2:14: «и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту...». 34 См. Рим. 1:17: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет». 35 «Мерра» по-еврейски означает «горечь». 36 Имеются в виду семьдесят учеников, посланных Иисусом на проповедническое служение, см. Лук. 10:1—17. 37 См. Лук. 10:17—20: «Семьдесят учеников возвратились с радостью и говорили: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем. Он же сказал им: ... тому не радуйтесь, что духи вам повинуются...» 38 Седьмой день — это Суббота, день субботнего покоя. 39 Ср. Ориген, In Ex. hom. 7, 4: «О, неблагодарный народ: по Египту тоскует тот, кто видел истребление египтян! требует мяса египетского тот, кто видел, как тела египтян были отданы рыбам морским и птицам небесным!» Ср. там же, 7 и 8. |
| 27 «Est in aminis nostrïs naturalis quaedam sauctitas, quae velut in агсе animi praesidia exercet, boni malique judicium. Et, ut honestis actibus favet, ita sinistra орега condemnat atqne ad conscientiae testimonium diversas partes domestica quadam lege dejudieat». (Pelag. ad Demetr с. 8.) 28 «Longa consvetudo vitiorum, quae nos infecit а parvo pavlatimque рег multos corrupit annos, et ita ро stea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim qnodammodo videatur habere naturae. (Pelig ad Demetr. c (5). 31 Блаж. Августин в своем (De Civitate Dei) главн. образом проводит мысль, что от падения Адама и до конца мира на земле между людьми было царство Божие и царство сатаны, сыны Божии и чада, дьявола. 32 Полупелагиане отвергают действие на человека предваряющей благодати. «Сит Dens coronat merita nostra, nihil aliud coronat, quam munera sua» (Zosim. Epistol). 34 «Si quis поп conlitetur, primum hominem sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse et incurissique – mortem... anathema sit», Сопс. Trident 5. Sess. 35 По поводу такой нерешительности в изложении этого пункта вероучения в котолической догматике Nitzsch написал статью в Studien u. Kritik 1834 jahr, где им представлено много примеров колебания лучших католическ. богословов в определении первобытного состояния человека. 36 Состояние человека in puris naturalibus, по учению схоластиков, предшествовало получению Адамом от Бога сверхъестественного дара благодати, когда прародитель находился в чисто естественном состоянии, когда он вполне был сыном природы. 47 «Si quis non comtitetur primum hominem – sanctitatem et justitiam, in qua constitutes fuerat, amisisse incurissique – mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus – anathema sit» (Sess 5 Tr Conc.). 50 Пожелание, или стремление низшей, чувственной природы к приятному ей и противному высшей, духовной стороне человека, было и в Адаме в его состоянии in puris naturalibus. Каллист, католич. богослов, замечает об этом следующее: «Должно знать, что если бы угодно было Богу оставить Адама in puris namuralibus, не сообщивши ему божеств. благодати, дозволить разжаться с пожеланием, склонным к требованиям, противным уму, то это не было для нашего прародителя грехом (nu11um fuisse peccatum), потому что в нем была justitia origina1is. (Exerc. de Peccat. orig, 21 р.). |
| 13. Col. 197-216; Scholia in Cantica Canticorum//Ibid. 17. Col. 253-288). Критический текст отрывков доступен в издании катены Прокопия Газского ( Procopii Gazaei Epitome in Canticum Canticorum/Ed. J.-M. Auwers. Turnhout, 2011. (CCSG; 67)) и в отдельных изданиях ( Origene. Commentario al Cantico dei Cantici. 2005; Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 2; нумерация отрывков в статье дается по последнему изданию; таблицу соответствий см.: F ü rst, Strutwolf. Einleitung: Die Homilien und Fragmente. 2016. S. 54-56). 3. «Гомилии на Книгу Песнь Песней» (In Canticum Canticorum homiliae=In Cant. hom.; CPG, N 1432; PG. 13. Col. 35-58; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 26-60; Homélies sur le Cantique des Cantiques. 1966. (SC; 37bis); также см.: Werke mit deutscher Übersetzung. 2016. Bd. 9. Tl. 2; рус. переводы: Перевод двух бесед Оригена на книгу Песнь Песней. 1880; Гомилии на Песнь Песней. 1995), сохранились в лат. переводе блж. Иеронима (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 159-185). По-видимому, известные в лат. переводе гомилии были единственными, которые О. посвятил Книге Песнь Песней; в перечне блж. Иеронима упоминаются только 2 гомилии ( Hieron. Ep. 33. 4. 6). В гомилиях последовательно объясняются 2 начальные главы Книги Песни Песней (1-я гомилия - Песн 1. 1-12; 2-я гомилия - Песн 1. 12 - 2. 14). Интерпретируя название книги, О. выделяет неск. ветхозаветных песней, являющихся образцовыми молитвенными обращениями души к Богу: песнь при исходе из Египта (Исх 15. 1-19); песнь в пустыне при наполнении колодца (Числ 21. 17-18); песнь Моисея (Втор 32. 1-43); песнь Деворы (Суд 5. 1-31) и др. По мысли О., все эти песни отражают последовательные этапы движения души к Богу. Избавившаяся от грехов и украшенная добродетелями душа может соединиться с Богом; именно это высшее состояние, согласно О., выражается в Книге Песнь Песней, двойное название к-рой указывает, что в ней представлена кульминация всех библейских песней (см.: Orig. In Cant. hom. 1. |
| Если раньше Адам и Ева созерцали Бога и рай глазами души, то после грехопадения они увидели, что наги (Быт 3. 6-7), т. е. приобрели телесное зрение ( Orig. Contr. Cels. VII 39). Поскольку человек создан по образу Божию, он не теряет полностью способности к духовному зрению даже после падения, но использует не его, а физическое зрение (Ibid. VI 67; VII 39; In Matth. comm. XVI 11). Обладая, т. о., 2 способностями к восприятию, человек может делать выбор между 2 уровнями творения, к-рым соответствует двойственность его природы. Он, как небесная твердь, помещен между материей и Духом; при этом материя налагает предел его душе в ее удалении от Бога, а Дух представляет собой цель его стремления к Богу. Если человек обратится к материи, он войдет в царство тьмы; если он обратится к Духу, то будет просвещен Божественным светом, в к-ром он познает (насколько это возможно) Бога и собственную природу. Христология и сотериология I. Воплощение. Божественный Логос постоянно присутствует в мире, поддерживая его в бытии, а также действует в человеческой истории. Он руководил израильским народом в ВЗ, говорил через пророков (De princip II 6. 1; Contr. Cels. IV 7), являлся людям в ветхозаветных теофаниях (In Gen. hom. 8. 8; In Ioan. comm. I 31. 218). Кульминацией присутствия Логоса в мире и высшей теофанией О. считает воплощение (incarnatio), «телесное пришествие» (adventus corporalis, πιδημα), «телесное присутствие» (praesentia corporalis) Сына (De princip. IV 4. 3; In Jesu Nav. 3. 2), к-рое О. называет также «домостроительством» (οκονομα - In Ioan. comm. VI 53. 273; Contr. Cels. VI 78). Тайну Боговоплощения, по мнению О., сложно постичь человеческим умом, поскольку Иисус пришел в этот мир не только для того, чтобы явить Себя миру, но также и для того, чтобы остаться сокрытым для нек-рых (Contr. Cels. II 67), т. е. Он являет Себя людям различным образом в зависимости от их заслуг. О. убежден, что в божество Иисуса Христа не верят только «баснотворцы» (Ibid. I 32), люди, не любящие истину. |
| 2. Божественное Откровение (Божественные имена). Из Свящ. Писания известны нек-рые именования Бога, принятие к-рых достаточно для правильного исповедания (γις μολογα) Бога (Ep. 175). Господь по Своему человеколюбию для сообщения учения истины употребляет слова (ματα) и именования (νματα) предметов, нам известных (Asc. br. 240//PG. 31. Col. 1244). Свящ. Писание дает Господу не одно имя и не только те имена, к-рые обозначают Божество (θετης), но также те, к-рые указывают на отличительные признаки естества (τς φσεως χαρακτηριστικο) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Одного имени для Бога недостаточно. Так, если кто скажет «Бог», тот не выразит понятия об Отце, а словом «Отец» - понятия о Творце (De fide//PG. 31. Col. 684). Свящ. Писание дает Ему множество др. имен, к-рые обозначают не естество (φσις), а разнообразие действий (τ τς νεργεας παντοδαπν) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Тем не менее средства языка оказываются беспомощными для выражения Божественных истин, поскольку слово (λγος) неясно передает предмет мысли, а мысль (δινοια) иногда оказывается ниже величия предмета, почему неизбежно молчание (σιωπ) (Hom. 15//PG. 31. Col. 464). Даже ангельские языки не могут выразить и малой части Божественных тайн (Ibid. Col. 465). И все-таки о Боге должно говорить по мере сил (Ibidem). Устойчивый метод Свящ. Писания - брать имена, имеющие чувственные значения, и переносить их на духовные реальности (De Spirit. Sanct. 26. 62). В. В. утверждает, что в богословии речь идет не о слогах или словах, но о предметах (Ibid. 25. 59). Поэтому Свящ. Писание употребляет мн. выражения (De fide//PG. 31. Col. 684), к-рые обозначают отдельное свойство (διτης) именуемого (Ibid. Col. 685). У В. В. есть различение имен Божиих на утвердительные и отрицательные, что позже как развитая система катафатического и апофатического богословия будет развито в учении «Ареопагитик» (Areop. DN. I 5; XIII 3; MT. II). Первые указывают на наличие в Боге тех или иных свойств (τ προσντα), вторые - на отсутствующие (Adv. Eunom. I 10). Они создают некое отображение (χαρακτρ) Бога (Ibidem). Вопреки мнению Оригена о том, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу ( Orig. Соптга Cels. I 25), В. В. говорит, что не в них содержится сила освящения, но они называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство (διτης) Божие и всякое понятие (ννοια) о Нем (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 349). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕГЛОН [евр. , греч. Εϒλν], моавитский царь, угнетавший Израиль 18 лет (Суд 3. 12-14). Его имя образовано от евр. - теленок, к-рое восходит к общесемит. корню с тем же значением. Воспользовавшись внутренними неурядицами и безвластием у израильтян ( Ios. Flav. Antiq. V 4. 1), творивших «злое пред очами Господа» (Суд 3. 12), Е. покорил земли к западу от Иордана в районе Иерихона, бывшие наделами колен Ефрема и Вениамина, и обложил израильтян тяжелой данью. Союзниками в военных походах Е. против Израиля были соседнее царство аммонитян и кочевые племена амаликитян (Суд 3. 13). Израильский судья Аод , явившийся к Е. по случаю ежегодной уплаты подати моавитянам, беспрепятственно пронес оружие во дворец. Представ перед тучным Е., он убедил царя остаться с ним наедине в «прохладной горнице». Аод пообещал ему открыть слово Божие и заставил царя встать. Вонзив левой рукой меч в чрево царя по самую рукоять, Аод незаметно скрылся из дворца, замкнув за собой двери «прохладной горницы» (Суд 3. 15-23). Вскоре под предводительством Аода сыны Израилевы захватили переправу через Иордан и, разбив 10 тыс. моавитян, избавились от языческого ига на 80 лет (Суд 3. 27-30). Согласно поздней раввинистической традиции, за благоговение царя, вставшего с трона ради слова Божия, была вознаграждена его дочь (или по др. версии - внучка) моавитянка Руфь, ставшая праматерью дома Давидова (Рут Раба. 2. 9). В христ. экзегезе образ тучного Е. символизирует гедонистическую философию, для к-рой удовольствие является высшим благом. Это учение побеждается, словно мечом Аода, евангельским словом истины ( Orig. In Iudic. hom. IV 1). Лит.: Kraeling E. G. Difficulties in the Story of Ehud//JBL. 1935. Vol. 54. P. 205-210; Halpern B. The Assassination of Eglon - The First Locked-Room Murder Mystery//Bible Review. 1988. Vol. 4. N 6. P. 32-41, 44; Soggin J. A. Ehud und Eglon: Bemerkungen zu Richter III 11b-31//VT. 1989. Vol. 39. P. 95-100. Я. М. Чехановец Рубрики: Ключевые слова: АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец) |
| В НЗ ап. Павел дает богословское истолкование истории изгнания И. и Агари, интерпретируя ее как иносказание, демонстрирующее смену 2 заветов (Гал 4. 22-31). Ап. Павел противопоставляет 2 сыновей Авраама: И., как старший, достоин больших почестей, но поскольку он «рожден по плоти», то становится символом прежнего завета с Богом в рабстве в отличие от нового, заключенного свободно, символом к-рого является Исаак, рожденный по обетованию. Возможно, в основе сопоставления сыновей лежит евангельская притча (Лк 15. 11-32 - Brueggemann W. Genesis. Atlanta, 1982. P. 184-185). Истолкование ап. Павла составило суть христ. экзегезы образа И., который рассматривается в качестве символа плотского (рабского) народа, ведущего борьбу с народом духовным (свободным) (см., напр.: Orig. In Gen. hom. 7. 2//PG. 12. Col. 199-200; а также: Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 4). В раввинистической традиции И. поначалу изображается отрицательно: он обвиняется в идолослужении, разврате, покушении на жизнь Исаака (Тосефта Сота. 30. 4). Авраам пытался наставить И. на правильный путь, но не смог на него повлиять из-за чрезмерной любви к своему первенцу (Берешит Рабба. 148. 13; Ва элле Рабба. 1. 1). Существует мидраш, посвященный заботе Авраама о выборе подходящей жены для И. Этот мидраш имеет параллели в ислам. традиции (Пирке Рабби Элиезер. 30; Сэфер Йашар. 41a-b). Тем не менее после выбора Авраамом жены для И. сын восстанавливает добрые отношения c отцом и предстает под конец жизни раскаявшимся грешником (Бава Батра. 16б). В мусульманской традиции И. обладает 3 особенностями. Во-первых, в отличие от библейской традиции он наделен пророческим даром (Коран XIX 54 и др.). Во-вторых, И., как первородному сыну Авраама (Ибрахима), отдается первенство перед Исааком (Исхаком) (Коран II 134 и др.). В-третьих, И. вместе с Авраамом участвовал в строительстве мусульм. святыни Каабы (Коран II 125-129). При описании жертвоприношения Авраама (Коран XXXVII 99-111) имя его сына не указано, в результате чего в исламе возникло 2 толкования - о принесении в жертву как Исаака, так и И., из к-рых последнее утвердилось в X в. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВЛОГИЯ [греч. ελοϒα - благословение], в христ. традиции одно из возможных наименований получивших благословение хлеба , воды , елея , а в нек-рых случаях - сосудов, их содержащих ( ампул и проч.), или иных святынь (небольших икон и проч.), раздаваемых в память о посещении мон-рей или совершении паломничеств. В НЗ греч. слово ελοϒα помимо своего основного значения использовано в отношении евхаристической Чаши (1 Кор 10. 16: τ ποτριον τς ελοϒας - семитизм, о происхождении, связи с иудейской практикой и точном значении к-рого существуют разные т. зр.; см. обзор в кн.: Thiselton A. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids e. a., 2000. P. 752-768), а также в отношении материальной помощи, посылаемой в Иерусалим поместными общинами (2 Кор 9. 5). В христ. лексиконе II-IV вв. термин ελοϒα встречается как обозначение Евхаристии - или таинства в целом, или непосредственно Св. Даров (см.: Iust. Martyr. I Apol. 67. 5; Acta Thomae 26; 29; Orig. In Ier. hom. 19. 13; Euseb. Hist. eccl. V 24. 15; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; возможно, в этом же значении слово употреблено в 14-м и 32-м Лаодик.). В нек-рых памятниках IV-V вв. словом ελοϒα названы хлеб и вино, принесенные верными для совершения Евхаристии (Const. Ap. VIII 31. 2; Aug. Contr. litt. Petil. 3. 16. 19; Idem. Ep. 36. 8. 19), или приготовленные, но еще не освященные Дары (Areop. EH. 3. 2; 3. 3. 8) (см.: Stuiber. 1965. Sp. 914-916). В последующую эпоху Е. стали называть не евхаристический, а получивший отдельное благословение хлеб, раздаваемый больным ( Greg. Turon. Hist. Franc. 5. 14; Idem. Glor. Conf. 30), нуждающимся ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 85) или всем верным (в т. ч. в визант. традиции - хлеб, благословляемый за всенощным бдением, см. Благословение хлебов и др.) (см.: Franz. 1909). Подобный хлеб мог формироваться, аналогично просфорам , с использованием особой печати с тем или иным рисунком, так что верхняя корка выпеченного хлеба-Е. могла иметь определенное изображение; сохранился ряд печатей визант. времени, предназначенных для изготовления хлеба-Е. (см.: Galavaris. 1970). |
| De orat. 29. 4, 6). Бог не может ввергать Сам в грехи и предавать человека на поражение искушениями: Он сохраняет свободный выбор души, не хочет, чтобы кто-то стал добродетельным по принуждению, поэтому мы молимся, «чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение» (Ibid. 29. 8, 12, 14). Польза же от искушений, которые не даются сверх сил (1 Кор 10. 13), состоит в том, что они помогают понять, кто мы есть, позволяя наглядно узнать как наши достоинства, так и недостатки ( Orig. De orat. 29. 15). Буквальное, прямое понимание слов этого прошения, заключающее в себе желание полностью избавиться от искушений, противоречит свидетельствам Свящ. Писания (Сир 34. 10; Рим 1. 28; Иак 1. 2 - Суг. Hieros. Mystag. V 17). Блж. Августин замечал, что в нынешней жизни «полезно быть искушаемым, но не полезно впадать в искушение» ( Aug. Serm. 59. 8). Он также отмечал, что во мн. лат. кодексах вместо inducas («введи») стоит patioris - («допусти»), что дает возможность перевести евангельский текст как «не дай нам быть введенными в искушение»; это более точно передает смысл прошения, состоящего не в том, чтобы мы не подвергались искушениям, а чтобы мы не были оставлены в них и не оказались ими побеждены. Искушения происходят по божественному попущению либо с целью наказания человека за его грехи, либо для испытания по Божественной милости ( Aug. Domin. in Mont. II 9. 30, 32, 34). Соответственно этими словами мы просим дать нам сил, чтобы перенести все неожиданные последствия и страдания, к-рые приносят с собой искушения ( Theod. Mops. Hom. catech. I 31). Тертуллиан, соотнося слова этого прошения с Лк 22. 40, утверждал, что Сам Господь Иисус Христос, «будучи искушаем от диавола, показал, что последний есть главный виновник и орудие искушения». Соответственно слова «не введи нас…» означают «не допусти, чтобы мы страдали - от того, кто искушает» ( Tertull. De orat. 8). Подобным образом и сщмч. Киприан Карфагенский говорил, что «враг не имеет власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия». |
| fragm. 71). Логос выступает как педагог и учитель всех разумных существ: являя в Себе пример послушания Отцу (Флп 2. 8), Он постоянно стремится исправить волю Своих созданий, не нарушая при этом их свободы; объединяя всю тварь в Себе, Логос подчиняет ее Отцу ( Orig. De princip. III 2. 3; III 5. 6-8; ср.: Simonetti. 1968. P. 51). Библейская история, по мысли О., представляет собой историю Искупления, полную примеров божественного руководства и милосердия. Напр., гибель содомлян ( Orig. In Ezech. hom. 1. 2) и смерть фараона, ожесточившего свое сердце в ответ на действия Бога (De princip. III 1. 13; Philoc. 27),- это проявления милосердия Божия к грешникам, т. к. все это имеет спасительные последствия для согрешивших, окончательно пресекает порожденное ими зло. Даже сатана и его демоны вовлечены в божественный план: Бог попускает им наводить на людей стихийные бедствия, голод, эпидемии и т. п., чтобы люди порочные обратились от греха, а праведные имели возможность явить добродетель (Contr. Cels. VIII 31). Кульминации божественная педагогика достигает в Лице Иисуса Христа и в спасительной роли Церкви. Своей смертью и воскресением Христос побеждает силы зла и открывает человеку путь к окончательному освобождению от греха; однако уже в наст. время в общине верующих человек может начать процесс освобождения и исцеления своей природы (In Luc. hom. 34. 7). Видя «человека Иисуса» и Его дела, христианин должен уверовать во Христа, чтобы затем познать Слово, а через Слово познать Бога Отца (In Ioan. fragm. 93; Contr. Cels. VI 68). Т. о., воплощение, крестные страдания и воскресение Христа стали для отдельных душ началом духовного возрождения (In Rom. comm. IV 8), «основанием и опорой» восхождения к Богу (In Cant. comm. IV 2. 11). Восходить к Богу - значит устремиться к Логосу, Который стал «многим, а скорее всем» (In Ioan. comm. I 20. 119; ср.: Ibid. I 31. 219; II 18. 128). После крестной победы уверовавшие во Христа и Его воскресение должны «нести Его крест» (Ibid. I 32. 230; In Matth. |
|
|
