| , или арм. , ); греч. θυσα (жертвоприношение) используется как синоним слова εχαριστα в ряде деяний Вселенских Соборов (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 319). В святоотеческой лит-ре в качестве наименования Е. очень часто используется выражение «бескровная Жертва» (ναμακτος θυσα) - оно встречается в творениях Афинагора ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 4), Оригена ( Orig. In Ps. 15. 4), Евсевия Кесарийского ( Euseb. Eclog. proph. 2. 29), свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Mystag. 5. 8), свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 6. 3), преподобных Варсонофия и Иоанна ( Barsan. Quaest. 201), прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. De imag. 2. 17) и многих др.; это выражение встречается и в литургических текстах (в частности, трижды в визант. версии анафоры литургии свт. Василия Великого). Различные аспекты правосл. учения о Е. как о Жертве были подробно раскрыты св. Николаем Кавасилой. Он писал: «Жертва совершается и не прежде освящения хлеба, и не по освящении его, но в самом освящении, ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта Жертва есть не образ или вид жертвы, а истинная Жертва, что не хлеб принесен в жертву, а само Тело Христово, и к тому же, что Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась... Хлеб прелагается не в вид заколения, а в само Заколение, в само Тело Господа, принесенное в жертву... Эта Жертва совершается не через заклание... а через преложение хлеба в закланного Агнца» ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32). Жертва Е. тождественна крестной Жертве, но приносится иначе - через совершение литургии, поэтому она и называется бескровной. Евхаристическая Жертва не повторяет крестную, а таинственно являет ее в освящении Даров. Она является Жертвой хвалы (ср.: θυσα ανσεως) и благодарения (ср. с букв. значением слова εχαριστα), на что указывают и тексты литургий различных традиций. Но евхаристическая Жертва является также умилостивительной и поэтому приносится за живых и усопших: «Над этой Жертвой умилостивления (π τς θυσας κενης το λασμο) мы молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благостоянии мира, о царях, о воинах и соратниках, о [находящихся] в немощах, об изможденных [тяжелым трудом] и вообще обо всех, нуждающихся в помощи, молимся мы все и сию приносим Жертву. |
| 50 современных книжных страниц (см.: F ü rst. 2017. S. 17). Наиболее ранним свидетельством об объеме корпуса трудов О. является сообщение свт. Епифания Кипрского, к-рый в «Панарионе» передает утверждение, будто О. написал 6 тыс. книг, однако делает оговорку - «если это правда» (см.: Epiph. Adv. haer. 64. 63. 8). Руфин Аквилейский в соч. «Об искажении книг Оригена» (De adulteratione librorum Origenis; CPL, N 198A) упрекает свт. Епифания в том, что тот публично заявлял, будто прочел все эти 6 тыс. книг (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 15= Hieron. Adv. Rufin. II 21). Блж. Иероним опровергает это обвинение в соч. «Апология против Руфина» (Apologia adversus libros Rufini; CPL, N 613); по его утверждению, свт. Епифаний в одном из писем прямо заявлял, что никогда подобного не говорил (см.: Hieron. Adv. Rufin. II 22). При этом блж. Иероним объявляет не соответствующим действительности также само указание на существование 6 тыс. книг О. Ссылаясь на список, помещенный Евсевием Кесарийским в 3-й кн. соч. «Жизнь Памфила» (не сохр.; сам Евсевий также сообщает об этом списке; см.: Euseb. Hist. eccl. VI 32. 3), блж. Иероним утверждает, что он не насчитал в нем и трети от предполагаемых 6 тыс. книг; т. о., в нем было представлено менее 2 тыс. книг ( Hieron. Adv. Rufin. II 22). Список Евсевия не был исчерпывающим, т. к. он отражал лишь состав принадлежавшего сщмч. Памфилу наиболее крупного собрания произведений О., к-рое с III в. хранилось в б-ке Кесарии Палестинской, однако в это собрание входили автографы О., в т. ч. полный экземпляр «Гекзапл». Ныне список Евсевия утрачен, и о его содержании более ничего не известно. Основным источником сведений о корпусе произведений О. в наст. время является перечень блж. Иеронима, к-рый он включил в письмо своей ученице Павле ( Idem. Ep. 33. 4. 2-9// Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae/Ed. I. Hilberg. W.; Lpz., 1910. P. 253-259; отдельно перечень с комментарием опубл.: Klostermann. 1897; также см.: Nautin. 1977. P. 228-230). По мнению большинства исследователей, блж. |
| Свт. Иоанн Златоуст посвятил Книге прор. Ионы ряд проповедей, связанных с темой поста и покаяния ( Ioan. Chrysost. De poenit. V; Idem. Homilia in poenitentiam Ninivitarum//PG. 64. Col. 423-434). Подробное истолкование Книги прор. Ионы, состоящее из пересказа ее содержания в форме пространного диалога, содержат гомилии Василия Селевкийского. Он в своем сочинении раскрыл тему Божественного домостроительства, к-рое касается как праведников, так и грешников, и благоволения Господа ко всему творению ( Basil. Seleuc. Or. XII-XIII). Богословское истолкование значение Книги прор. Ионы для христ. веры подробно изложено в одном из писем блж. Августина. Оно также содержит оригинальную прообразовательную интерпретацию основных событий книги ( Aug. Ep. 32). В целом можно отметить, что св. отцы старались избегать широких аллегорических истолкований истории И. в платоновском духе, напр. соотношения событий книги со свойствами человеческой души и т. п. Исключение представляет прп. Максим Исповедник ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 64//PG. 90. Col. 693-736), к-рый стремился придать своим аллегорическим аллюзиям нравственно-аскетическое направление. Толкование отдельных тем и образов из Книги прор. Ионы Сцены из жизни прор. Ионы. Роспись церкви в г. Херкеберга, Уппланд, Швеция. Ок. 1480 г. Сцены из жизни прор. Ионы. Роспись церкви в г. Херкеберга, Уппланд, Швеция. Ок. 1480 г. I. Божественное призвание пророка и его бегство (Иона 1. 1-3). Большинство комментаторов, несмотря на осуждение самой попытки бегства пророка от своего призвания, стремились оправдать его решение, усматривая в его причинах субъективное восприятие И. своего пророческого служения. Ориген первым среди раннехрист. авторов обращает внимание на непослушание и бегство И., к-рые в контексте всей истории приобретают назидательный смысл: И. является для него одним из «...нарушителей Божественных заповедей, которые поглощены были уже смертью, но по очищению душ от такого зла были спасаемы, потому что не отчаивались в возможности своего спасения» ( Orig. De orat. 13. 3). В др. сочинении Ориген обращается к этой истории, чтобы предостеречь от уклонения от церковного служения и обязанностей ( Idem. In Is. VI 1// Origenes Werke. Lpz., 1925. Bd. 8. S. 269). Сщмч. Мефодий Патарский сравнивал этот поступок И. с бегством первого Адама ( Method. Olymp. De resurrect. 2. 25; ср.: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 64//PG. 90. Col. 696d). Тертуллиан считал поступок И. назидательным примером, демонстрирующим бессмысленность попыток убежать от Бога, от Которого нельзя скрыться даже во чреве морского чудовища ( Tertull. De Fuga. 10. 2). |
| 2) Из 46 книг комментариев на Псалмы сохранились только несколько фрагментов. 3) Из малого комментария на Песнь Песней Филокалия дает небольшой отрывок; из большого комментария (в 10-ти книгах) отрывок 2-й книги сохранился в Филокалии и ряд фрагментов в катенах на Песнь Песней. Кроме этих Греческих отрывков, дошли в свободном Латинском переводе Руфина Пролог комментария, три первые книги и часть Четвертой (до 2. 15). Иероним считал этот комментарий наилучшей работой Оригена : «Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Cantirorum ipse se vicit» (Prol. expos. Cant.Cant.sec. Orig.). 4) От комментариев на пророческие книги сохранились незначительные отрывки толкований на книгу пророка Исаии, Иезекииля, Осии. 5) Комментарий на Евангелие Матфея написан был в 25-ти книгах. Кроме небольших фрагментов в Филокалии и катенах, от него сохранились 10–17 книги в Греческом оригинале ( Мф. 13:36–22:33 ), а также еще большая часть в Латинском переводе или переработке. Последняя начинается с оригинала, то есть с Мф. 16:13 , но за то доводит толкование до Мф. 27:63 . Переводчик на Латинский язык неизвестен. Но сохранившиеся части комментария на Евангелие от Матфея требуют нарочитого исследования в виду того, что и в Греческом тексте они производят впечатление набросков или переработки с сокращениями: им недостает предисловий и заключений в отдельных книгах, что обычно у Оригена ; самое толкование ограничивается главнейшим; изложение сжатое. Латинский перевод нередко существенно уклоняется от Греческого текста, так как часто кажется, будто он имел в основе другой оригинал. 6) От комментария на Евангелие от Иоанна, который был особенно большого объема, сохранилось несколько книг, именно: 1, 2, 6, 10, 13, 19 (не полная), 20, 28, 32; из других книг – небольшие фрагменты. 32-я книга прерывается на Ин. 13:33 ; но можно думать, что были и дальнейшие книги, так как сам Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея ссылается на свое толкование 19-й главы Евангелия Иоанна (Comm. in Matth., 133). Обширность комментариев на Евангелие от Иоанна объясняется, с одной стороны, особенною любовью Оригена к этой Священной книге, как παρχ τω ν εαγγελων, а, с другой стороны, полемическими экскурсами против валентинианина Ираклеона. |
| В Африке таких актов не было, в то время как папа Зосима (417–418) предъявлял их как доказательство того, что он имел право принять в общение африканского священника Апиария, которого изгнал его собственный епископ и который был раньше настоятелем монастыря, подчиненного блж. Августину. Зосима, как выяснилось, предъявлял акты Сердикского Собора 343 г., что вызвало резкий протест африканских епископов. См.: Ep. Cyrilli. Concilia Africae 419//Corpus Christianorum. Series Latina 149. P. 162. 20 О негреховности брака во всех его аспектах блж. Августин еще раньше написал отдельный трактат De bono coniugali. Учение о связи брачных плотских отношений и первородным грехом излагается также в произведении De peccatorum meritis et remissione (412 г.); тогда оно не вызвало никаких нападок на Августина. В 421 г. Юлиан Экланский будет ссылаться на него в своей полемике с Иппонским епископом. 23 См.: Aug. De nupt. et concup. 1, 6, 7; De grat. Christi et de pecc. orig. 2, 33, 38–40. De civ. Dei 14, 16, 26. 24 Собор в Диосполе Палестинском по делу Пелагия имел место 20 декабря 415 г. Собор состоял из 14 только палестинских епископов под председательством Евлогия Кесарийского. См. о соборе: Hefele C., Leclercq H. Histoire des Conciles. Vol. 2, 1. Paris, 1908. P. 178–183. Иоанн Иерусалимский не спешил отправлять Августину акты потому, что чувствовал в какой-то степени свою ответственность за то, что допустил в своей провинции собор, который не только не подтвердил осуждение Пелагия западными епископами, но и оправдал еретика. 25 Aug. De gest. Pel. 1, 1. Этот трактат блж. Августина De gestis Pelagii был переведен на греческий язык. Его читал в IX в. патриарх Фотий (Bibl. Cod. 54). Вероятно, это единственное произведение блж. Августина, переведенное на греческий до Максима Плануды (конец XIII в.). См.: Altaner B. Augustinus in der griechische Kirche bis auf Photius//Idem. Kleine patristische Schriften. B., 1967. S. 73 (TU 83) 32 Пресвитер Иннокентий, поставщик многих писем блж. Августина, Иеронима и многих других лиц. |
| В христ. традиции фигура И. рассматривалась в 2 аспектах: в качестве предка избранного народа, из к-рого произошел по плоти Господь Иисус Христос, и в контексте символического истолкования его личности. Свт. Климент Римский, описывая величие даров Божиих, данных патриархам, сообщает, что «от Иакова происходили все священники и левиты, служащие при жертвеннике Божием. От него Господь Иисус по плоти... цари, начальники, вожди... и князья в Иудее» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 32). Т. о., для свт. Климента И. является образом ветхозаветного Израиля, к к-рому также принадлежит и Иисус Христос как по плоти, так и в качестве первосвященника. Подобным образом и свт. Игнатий Антиохийский утверждает, что Христос «есть дверь ко Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь» ( Ign. Ep. ad Philad. V 9). Это посредническое значение фигуры И. для христ. богословия наиболее ярко раскрывается у Оригена , к-рый говорит, что все, кто приобщаются к Свету мира (т. е. ко Христу), становятся И. и Израилем ( Orig. In Ioan. comm. I 35). Сон Иакова. Борьба Иакова с ангелом. Роспись нартекса ц. Богоматери Перивлепты в Охриде, Македония. 1294-1295 гг. Сон Иакова. Борьба Иакова с ангелом. Роспись нартекса ц. Богоматери Перивлепты в Охриде, Македония. 1294-1295 гг. Наибольшее внимание в святоотеческой экзегезе уделялось 2 событиям жизни И.: видению во время сна в Вефиле и таинственной борьбе с небесным созданием близ р. Иавок. В основе христ. интерпретации сказания о видении И. небесной лестницы (Быт 28. 12) лежали слова Спасителя из Ин 1. 51: «...истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (см., напр.: Ambros. Mediol. De Iacob. II 4. 16). Камень, на котором И. уснул во время этого видения, символизирует Иисуса Христа ( Hieron. In Ps. 41; 46), а лестница - Крест Христов, находящийся между 2 заветов, посредством к-рого верующие достигают небес ( Chromatius Aquileiensis. Sermo. I 6// Chromace d " Aquil é e. Sermons. P., 1969. T. 1. P. 132. (SC; 154)). Сюжет о видении И. небесной лестницы становится в христ. аскетической лит-ре символом духовного восхождения к Богу посредством стяжания добродетелей и совершенствования. С этим библейским сюжетом связано известное произведение христ. аскетической лит-ры - «Лествица» прп. Иоанна Лествичника (кон. XII в.), к-рый именует И. «запинателем страстей» и добавляет, что все христ. «добродетели подобны лествице Иакова» ( Ioan. Climacus. Scala paradisi. Praef.; 9. 1). |
| Al. Commentarii in Joannem 1. P. 146:17–24 (ed. P.E. Pusey. TLG 4090/2). 78 λλ κα «νρ» πρς τοτοις λγεται «πσω ωννου ρχμενος, μπροσθεν ατο γεγενημνος κα πρ ατο ν», να διδαχθμεν κα τν νθρωπον το υο το θεο τν τ θετητι ατο νακεκραμνον πρεσβτερον εναι τς κ Μαρας γενσεως, ντινα νθρωπν φησιν βαπτιστς τι «οκ δει». Orig. Commentarii in evangelium Joannis. 1,32,326:1–6 (ed. C. Blanc. TLG 2042/5). 79 Δι τοτο γρ, φησν, «μπροσθν μου γγονεν, τι πρτς μου ν». Δι τοτο δ νο ατν πρτν μου ντα κα τιμιτερον παρ τ πατρ, πε κ το πληρματος ατο γ τε κα ο πρ μο προφται ελφαμεν χριν τν θειοτραν κα μεζονα κα προφητικν ντ χριτος τς κατ τν προαρεσιν μν ποδεχθεσης παρ» ατο. Δι τοτο δ κα «μπροσθεν γγονεν τι πρτς μου ν», πε κα νενοκαμεν κ το πληρματος ατο εληφτες, τν μν νμον δι Μωσως δεδσθαι, οχ π Μωσως, τν δ χριν κα τν λθειαν δι ησο Χριστο ο δεδσθαι μνον λλ κα γεγονναι, το θεο κα πατρς ατο τν τε νμον δι Μωσως δεδωκτος, χριν δ κα λθειαν πεποιηκτος δι ησο Χριστο… Orig. Commentarii in evangelium Joannis. 6,6,35:4–36:8. 80 Πρς μν ον τ τ ον βαπτζεις παρστησιν ωννης τ διον βπτισμα σωματικν, πρς δ τ ε σ οκ ε Χριστς δοξολογαν τς προηγουμνης οσας Χριστο λγων, τι ρατς στι τ θετητι παρν παντ τ κσμ. λγχει τε ατν τν ετελ περ Χριστο πληψιν κα νο τν «ν ρχ» λγον τ νανθρωπσει ατο συνπτων τ ν μες οκ οδατε τ πσω μου ρχμενος (c оответствует вочеловечению ) , τν τε περοχν Χριστο πρς αυτν δηλο δι το οκ εμ ξιος, μσος δ» ν εη το παντς κσμου, ο δικει κατ τς λογικς φσεις, μν, ν ν μσ τ γεμονικν, νθα κα ν κστ λγος. ε δ τ μσος μν στηκεν οκ ασθητν, οδ τ πσω μου ρχμενος. επν δ τ περ τς οσας το λγου συνπτει κα τ τς πιδημας πσω ατο ρχμενον ατν επν. Apoll. Fragmenta in Joannem (in catenis). Fr. |
| не плоть и кровь, но «чистый дух» (πνεμα καθαρν - Athenag. Legat. pro christian. 27). Нек-рые высказывания сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского также указывают на бестелесность Д. ( Iren. Adv. haer. V 6. 1; 7. 1; Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; Idem. Eclog. proph. 25. 4). Климент утверждал даже, что учение о телесности Д. и Бога противоречит Свящ. Писанию ( Clem. Alex. Strom. V 14. 89), и приписывал учение о телесности Д. гностику Феодоту ( Idem. Exc. Theod. I 14. 2-4). Бестелесность Д. особенно отстаивал Ориген, согласно к-рому «все души и вообще все разумные существа… по своей природе бестелесны»; впрочем, это не противоречит их тварности ( Orig. De princip. I 7. 1; II 3. 2; Idem. Contr. Cels. VIII 32). Доказательство бестелесности Д. Ориген видел, в частности, в ее способности умственно созерцать невидимые предметы и бестелесные вещи, мысленно преодолевать пространство и время, изучать различные науки и искусства, наконец, познавать природу бестелесного Бога ( Idem. De princip. I 1. 7; Idem. Exhort. ad martyr. 47). Кроме того, по учению Свящ. Писания, как его понимает Ориген, то, что в человеке сотворено по образу Божию, т. е. Д., «невещественно (λον) и превосходит всякую телесную субстанцию» (κρεττον πσης σωματικς ποστσεως - Idem. Disp. Heracl. 16). Вместе с тем Ориген полагал, что Д., не будучи телесна по своей природе, тем не менее не может существовать вообще без тела, так же как и все остальные разумные существа не могут существовать без того или иного тела, приобретающего различные качества в зависимости от среды их обитания и от степени их нравственного совершенства, поскольку только одному Богу свойственно существовать вообще без всякой материальной субстанции и без к.-л. примеси телесности ( Idem. De princip. I 6. 4; II 2. 1-2; IV 35). Согласно Оригену, если в этой жизни Д. пользуется земным телом, плотным и осязаемым, то в буд. жизни она получит иное тело - духовное, тонкое и легкое, по чистоте и непорочности подобное эфиру и небу (Ibid. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Праматерь Ева. Икона. Кон. XVII в. (НГОМЗ) [евр. , - жизнь], имя 1-й женщины, жены Адама и праматери человеческого рода. В библейском повествовании о создании человека, в т. ч. женщины, это имя еще не обозначено. Сначала Адам называет ее «женой» (Быт 2. 23), а после грехопадения - Е. (Быт 3. 20). Прп. Ефрем Сирин находит этому следующее объяснение. Первое имя, замечает он, «не собственное»: оно «принадлежит целому роду» ( Ephraem Syr. In Gen. 2). Этим подчеркивается единство человеческого рода, к-рый берет начало от мужа ( , ) и продолжается в жене ( , ). Что же касается собственного имени, то «данное ей теперь, евр. «Хавва», означает «жизнь» или, собственно, «производительница жизни» (Ζωοϒνος - у Симмаха). В том обстоятельстве, что даже в самый момент божественного приговора о смерти Адам не усомнился в непреложности божественного обетования о жене (и ее Семени) как восстановительнице жизни («Еве»), отцы Церкви справедливо видят доказательство сознательной, живой и горячей веры падших прародителей в обетованного Искупителя (Мессию)» ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 5. С. 163-165). Кн. Бытие повествует о создании женщины дважды. В гл. 1 говорится о том, что «сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их» (1. 27), а во 2-й гл. дается более подробное описание творческого акта: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (2. 18-23). Этот текст библейские толкователи относят к одному из самых трудных для объяснений мест Свящ. Писания. Он, по замечанию свт. Иоанна Златоуста , «превосходит всякий разум человеческий», так что понять его можно «не иначе... как только рассмотрев… очами веры» ( Ioan. Chrysost. In Gen. XV 2). Поэтому повествованию о создании женщины иногда хотели придать мифологический или аллегорический характер ( Orig. Contr. Cels.//PG. 11. Col. 1087). Однако правосл. экзегетическая традиция до сих пор придерживается наиболее распространенной т. зр., согласно к-рой Адам и Е. выступают в этом тексте реальными историческими лицами, и само создание первой женщины из первого мужчины является здесь конкретной исторической реальностью. Эта традиция основывается на словах Иисуса Христа и апостолов о прародителях человеческого рода (Мф 19. 4-9; 1 Кор 11. 8; 1 Тим 2. 13) и на святоотеческих высказываниях о 1-й супружеской чете ( Филарет (Дроздов), свт. Толкование на кн. Бытия. М.: Лепта-Пресс, 2004. С. 94-95). |
| Ориген († ок. 254) говорит о М. более определенно. В «Толковании на Евангелие от Луки», комментируя слова: «Пришли и мытари креститься, и сказали ему: «Учитель! что нам делать?»» (Лк 3. 12), Ориген предлагает читателю возвыситься над букв. содержанием эпизода и подумать над тем, кто такие мытари. По его словам, при исходе из мира человека встречают мытари-демоны, к-рые тщательно исследуют, нет ли у него ч.-л. принадлежащего им, т. е. грехов. В этом смысле Ориген называет мытарем «князя мира сего», имея в виду слова Христа «идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин 14. 30). Также в связи с этим Ориген приводит слова ап. Павла: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать - подать; кому оброк - оброк; кому страх - страх; кому честь - честь. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон» (Рим 13. 7-8). Всякий человек, который не уплатил долга, заключается в тюрьму и становится рабом, также и нераскаявшийся грешник будет схвачен демонами. Ориген сокрушается: «Сколь многим из нас предстоит быть задержанными мытарями этого рода!» ( Orig. Fragm. in Luc. 23. 5-6). В характерном значении не единожды упоминаются мытари в апокрифической лит-ре. В сир. «Деяниях ап. Фомы» (нач. III в.) содержится молитва Фомы в темнице в ожидании казни о защите от сил зла при переходе от земли на небо: «Презрение приобрел я на земле, вознаграждение сделай мне на небе. Да не приметят меня сильные, правители против меня не умыслят, мытари ( ) да не найдут меня, и сборщики налога меня не притеснят, не осмеют меня худородные и злые... не отважатся встать предо мною, ибо сила Твоя победоносная, о Иисус, окружает меня... Радость и мир да поддержат меня, и я предстану пред славой Твоей; и Дьявол на меня не взглянет, но пусть ослепнут глаза его от света Твоего, в котором я пребываю, и пусть закроются уста его лживые, дабы он не осквернял меня» (Acta Thomae. 1962. P. 144-145, 296-297). Слово имеющее значение «сборщик податей», регулярно используется в Пешитте , сир. переводе Библии, для передачи греч. τελνης. |
|
|
