| 411 Menini eorum, quae nuper locutus sum, nec praeterit explanatio superior, sed volo et novum aliquid inferre. А с прежним объяснением, которое он дал в этих же гомилиях, мы уже знакомы (см. выше цитату об огненном крещении из In Luc. hom. XIV et XXIV). Таким образом здесь несомненно трактуется о крещении в собственном смысле, а не о крещении огнем в будущей жизни, которое Ориген разумеет под explanatio superior. 414 In Lev. hom. VI. n. 5 p. 472. Говоря о ветхозаветном священстве, Ориген внушает своему слушателю, что и он, – если очистит его слово закона и останутся в нем не оскверненными помазание хрисмы и благодать крещения, – может уготовать у себя внутрь души первосвященнический храм. 415 In Luc. hom. XXI p. 1855–6. Сказавши в начале, что и ныне предшествует светильник горящий, проповедея покаяние, что потом следует свет истинный – Слово, являющееся в пустыне, продолжает: «Иордан по толкованию значит ниспадающий. А ниспадающий и обильною водою текущий источник есть Спаситель наш Господь, в котором мы крестимся. О какую истинную спасительную воду во оставление грехов проповедует Он (И.Хр.) в крещении; идите оглашенные, творите покаяние, чтобы получить крещение во отпущение грехов»… «Приготовь путь Господу через доброе поведение и устрой стезю через добрые дела и (тогда) без всякой помехи пройдет в тебя Слово Божие и даст тебе знать о своих таинствах (mysteriorum suorum) и своем пришествии». 416 In Luc. hom. XXII p. 1857. Продолжая раскрывать мысль, приведенную в предыдущей беседе (см. пред. Прим.), Ориген говорит: «Когда пришел Господь Иисус и послал своего наместника (vicarium) Духа св., тогда всякий холм наполнился. Наполнился же он добрыми делами и плодами Духа св. Любовь не дозволяет, чтобы ты оставался холмом»… «Что тебе пользы, если Христос вошел некогда в (твое) тело, если бы также не вошел в твою душу (quondam venit in carnem, nisi quoque ad tuam animam venerit)? Будем молиться, чтобы Его пришествие к нам было ежедневное». 419 In Lev. hom. VІІI. n. 3 p. 496. «К этому нужно присоеденить исследование относительно того, какая причина, что церковное крещение, даруемое для отпущения грехов, сообщается по церковной практике и младенцам: если бы в младенцах не было ничего такого, что требовало бы отпущения грехов и подлежало прощению, тогда и благодать крещения (gratia baptismi) была бы излишня». Сравн. In Luc. hom. XIV p. 1835 (приведенное прежде) и др. |
| и скажете; а когда затем назначен был Моисею помощник, долженствовавший служить его устами ( Исх.4:16 ), то на последнего, естественно. перешло и дело старейшин при представлении фараону, почему и не упомянуто о них в Исх.5:1, 4 . 873 Как ни смотрел фараон на израильтян, как на гостей ли своего государства, добровольно, по приглашению, в нем поселившихся, или как на своих подданных чужеземного происхождения, во всяком случае он не имел законнаго права отказывать им в возможности совершить праздник Богу своему сообразно с существовавшими у них установлениями, так как это служило удовлетворением прирожденной человеку религиозной потребности. То обетоятельство, что для совершения праздника Моисей и Аарон просили отпустить народ в пустыню, не могло быть странным и подозрительным для египетского государя, потому что у коренных его подданных было в обычае в известные времена отправляться в тот или другой город для совершения праздника в честь почитаемого там божества (Ηροδοτου II, 59; Uhlemann. Handbuch d. ägypt. Alterthumskunde. II, 196 и дал.); и знал ли фараон о подобном же обычае, существовавшем у жителей Синайского полуострова, на что указывают комментаторы (Knobel. Die Bucher Exod. u. Lev. 32 ; Dillmann. Exod. u. Lev. 36 ), или не имел сведений об этом, во всяком случае он отказал Моисею и Аарону в просимом ими не потому, что находил излишним или опасным путешествие израильтян для этого в пустыню, – ибо в этом случае он предложил бы просителям, как сделал это в последствии ( Исх.8:25–28 ; евр. 21–24), совершить праздник в занимаемой ими области, чего не сообщает, однако. в данном месте библейский текст, – а потому единственно, что он не находил нужным для этого народа земли (см. далее) самый религиозный праздник пли совершение служения Богу, т. е. отказывал ему, вопреки всякому праву, в удовлетворении самой насущной потребности человеческого духа. 874 =ο εσακοσομα τς φωνς ατο στε ξαποστελαι – Его же послушаю гласа, ко отпустити. 875 Это название Бога Откровения вместо Иегова, Бог Израиля, в ст. 1, употреблено здесь, очевидно, не без особенной цели, употреблено для того именно, чтобы показать фараону, что Иегова, от имени Которого говорят Моисей и Аарон, есть именно Бог евреев, повеления Которого должны иметь для них, и с точки зрения фараона, такую же обязательную силу, какую для самого фараона и его подданных имеет воля египетских богов. |
| 831 На этом останавливаются по преимуществу позднейшие и современные западные библеисты, наприм. Rosenmüller в Handbuch. d. В. A·III, 95; Wiener. Bibl. Realwörterbuch. «Midianiter»; Knobel в Exod. u. Lev. 15–18 , давший этому мнению совершенно новое обоснование, которое одни из современных библеистов принимают, наприм. у Riehm в Handwörierbuch. d. Bibl. Altert. 727; в Speaker Bible. I 259–260; тогда как другие не разделяют этого мнения (Dillmann. Exotl. u. Lev. 18 ). 833 Кроме Евсевия и Иеронима указывает город Модиану на восточном берегу Эланитского залива Птоломей (6, 7, 2, 27, по Riehm – Handwörterb. d. B. Alt., 996); арабские географы – Едриси, Абульфеда и др. (Ewald Gesch. II, 473; Dillmann. Die Genesis. 322 ) говорят о развалинах Мадьяна на той же стороне залива, в 5 дняш пути на юг от Элы или Аклбы. В новейшее время место древнего Мадиама исследовал Бюртон, открывший следы двух городов этого имени – северного и южного – с весьма замечательными остатками древней культуры и в частности – добывания благородных металлов из находящейся здесь горы, богатой серебром (Riehm. Ibid. 996–997). 834 По сказанию арабов ·Медиен», как они называют Мадиам, есть город народа Шуейба… и в нем есть колодезь, из которого Моисей поил скот Шуейба (Smith. A Dicm. of the Bible. II, 359). Макрици, говоря·о земле Мадиамской, перечисляет, между прочим, находившееся в ней города и между ними такие, которые находились на юг от Палестины, каковы – Эл-Каласа, Эл-Бирин, Эл- Себа (Ibid. ср. Palmer. Der Schauplatz d. vierzigjäbr. Wüstenwanderung Israels. 297. 273. 300, где описаны развалины городов, носящие названия одинаковые с указанными у Макрици, и находящаяся к югу от Палестины, по западной стороне гор Азазимэ. Если бы это свидетельство Макрици могло быть чем-либо подтверждено относительно своей верности, то отсюда следовало бы, что в древности в состав Мадиамской земли входили и некоторые местности к западу от Эланитского залива. 839 Эта аргументация составлена на основании вышеназванного комментария Кнобеля, а также – Riehm – Haudwörterb. d. Bibl. Altert. 727. |
| Большинство этих дефиниций строится на так называемой антропологической аналогии (то есть утверждении, что семантическая структура Священного Писания подобна устройству человека, состоящего из тела, души и духа) и на соотнесении трёх смыслов Писания либо с тремя категориями верующих, воспринимающими тот смысл Писания, который отвечает уровню их духовного развития (в трактате «О началах» – «простые» верующие, «более совершенные» и «достигшие совершенства»; (In Lev. hom. I, 4, hom. V, 7, hom. XVI, 2; In Num. hom. IX, 7, 3), либо с тремя этапами развития человечества, соответствующими трём ступеням божественного Откровения (In Lev. hom. V, 1=Philocalia 1, 30), однако в них не разъясняются собственно герменевтические аспекты рассматриваемой доктрины. Об этих последних можно было бы судить по приводимым у Оригена в трактате «О началах» образцам толкований, посредством которых выявляются смыслы определенного порядка 142 . Однако выбор примеров, используемых Оригеном в качестве иллюстрации, оказывается весьма неожиданным и порождает новые недоумения, поскольку эти примеры кажутся плохо согласующимися с теми типами толкований, которые реально использует для выявления соответствующих смыслов сам Ориген . Разумеется, тот факт, что понятие «телесного» смысла у Оригена вводится вообще без каких-либо иллюстрирующих примеров, едва ли может нас смутить: Ориген прямо говорит, что это «самоочевидный», непосредственно данный, «ближайший» ( πρχειρος) смысл текста, не требующий интерпретации (хотя требующий оценки: в тех случаях, когда «буквальный» смысл текста оказывается неудобоприемлемым, Ориген будет говорить об отсутствии буквального смысла). Однако единственный пример, который приводится у Оригена для разъяснения природы толкований «душевного» типа, а именно – принадлежащее апостолу Павлу толкование ветхозаветной заповеди, воспрещающей заграждать рот волу молотящему ( Втор.25:4 ) 143 , выглядит более чем странным: безусловно, это «моральное» или «морализирующее» толкование, однако его никоим образом нельзя отнести к разряду «аллегорических» или хотя бы просто «иносказательных» толкований 144 : строго говоря, мы имеем в данном случае дело с примером интерпретации, построенной не на замещении буквального смысла аллегорическим, а на расширении области импликации некой законодательной нормы (в соответствии с процедурой, совершенно нормальной и обычной для иудейской традиции буквальной интерпретации Закона) 145 . Между тем, у самого Оригена , в его собственной экзегетической практике, «психические» толкования в подавляющем большинстве случаев конструируются по образцу филоновских толкований, имеющих ярко выраженную морально-аллегорическую природу 146 . А стало быть, Ориген либо отождествлял толкование апостола Павла с толкованиями филоновского типа, либо не придавал значения различиям между двумя названными формами «морализирующией» экзегезы. |
| 840 Knobel. ibid. 24, где при этом сделана ссылка ва Burckltard. Syrien. 789, и Wellsted. Arabien. II, 37. 841 переведено – у LXX: π τν ρημον,= въ пустыню, в Вульгате: ad interiora deserti, в Самаританском и Арабском переводах: «в конец пустыни», у Онкелоса: post optima pascua deserti; у Абарбанелла: «за пустыню» (см. Полиглотту Вальтона, и Philippson. Die Israelit. Bibel. 1:306). 844 Местности теперешнего Синайского полуострова называются в Пятикнижии или вообще пустыней (Gesenii Thesaurus. 318: ) или в частности пустыней Син, Фаран и т. п. Единственное место в Библии, в котором некоторые находят указание на Мадиам, как находившийся «между Идумеей и Фараном, следовательно, около южной границы Ханаана» (Philippson. Die Israilit. Bibel. I, 303), представляет 3Цар.11:18 , где говорится о бегстве Адера из Идумеи в Мадиам и отсюда в Фаран, – но прочных оснований для такого понимания нет: бегство идумейского принца в Египет чрез Мадиам и Фаран совершенно понятно и в том случае, если разуметь под Мадиамом город этого имени на восточной стороне Эланитского залива, где, как в месте более отдаленном, он мог быть 6езопаснее и откуда легко мог переправиться через Эланитский залив на Синайский полуостров или в пустыню Фаран. Так, по всей вероятности, представляли место этого города греческие переводчики, переведшие здесь словами: κ τς πολεως Μαδιμ= изъ града 845 Knobel в Exod. u. Lev., 18, на основании Буркхардта говорит, что бедуины, идущие из Геджаса в Египет, через Эланитский залив переправляются в Шерм и «отсюда сухим путем следуют через Тор в Суесу; Вельштед предпочитает также этот путь другим». 846 Gcsenius в Thesaurus. 71; «ропе de sertum i. е. ab accidente deserti»; Gräts. Gesch. d. Isracliten. I, 21. 848 Ввиду этого русский перевод этого выражения: далеко в пустыню, не будучи строго буквальным, является весьма близким к мысли оригинального текста. 849 ° В прежнее время в описанной у Страбона пальмовой роще около Nocuдioha узнавали Елим (Strabonis Geographia cum notis Casauboni. Amstelaedami. 1707. t. II, 1122). В новейшее время Лепсиус отожествлял Nocuдioh с Рас-Зелима или Рас-Иеган на Красном море (Knobel. Exod. u. Lev. 15 ), а Тух в Zeit-chr. d. morgenländ. Gesellsch, III, 163, полагал это место в вади Феиран (Knobel. ibid. 18). |
| 431 In Lev. 5,3 : «Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant». PG. T. 12. Col. 451C-D. Толкование A. Катанского, по которому «под узами собственных грехов нужно разуметь не преступления священника против нравственности, или, иначе, не грехи его как частного лица, а преступления против веры и церковных правил или преступления как лица иерархического» («Догматическое учение о семи церковных Таинствах в творениях древнейших от- цев и писателей Церкви до Оригена включительно». СПб., 1877. С. 247, прим.), – представляется нам весьма искусственным. 434 Такой взгляд решительно высказан К. Holl’eм. См.: Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 232–233. Ср.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edict. TU 11,3. S. 127. 435 Таково мнение Redepenning’a. См.: Origenes. Bonn. 1841. Bd. 2. S. 416. Иные в приведенных словах видят запрещение, прощать смертные грехи простому священнику – смертные грехи может прощать только епископ. См. об этом у Stufler’a (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218–219). 438 In Lev. hom. 14,3: «Exiit a veritate, exiit a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur». PG. T. 12. Col. 556A. Cfr.: In Matth. comment., ser. 14. PG. T. 13. Col. 1620 : «quamvis vetiti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum». 439 In les. Nav. hom. 3, 5: «Nemo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur». PG. T. 12. Col. 841 С-842А. В этих словах напрасно было бы усматривать какое-либо противоречие со словами, приведенными в предыдущем примечании, там особенно следует обратить внимание на слова: «поп recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur», то есть речь идет о злоупотреблении, которое показывает, что носителем «власти ключей» овладели врата ада. Cfr.: in Matth. comment., ser. 14. PG. T. 13. Col. 1620B. |
| Новости Репортажи Мониторинг СМИ Интервью Документы Фотогалереи Статьи Анонсы Анонсы Выставка «Кижи. Небесное послание». Москва Выставка «Тайны храмов эпохи Ивана Грозного». Москва Выставка «Сотворение мира. Произведения религиозного искусства XV – начала XX века». Москва Фестиваль «Весна духовная. На пути к Пасхе». Москва Выставка «Праздник Благовещения». Москва Выставка «Ars Sacra nova. От мифа к символу. Русская история и евангельские мотивы в творчестве художников модерна России и русского зарубежья 1900-1940-е гг.». Москва Концерты фонда «Искусство добра» в Соборе на Малой Грузинской и на других площадках Встреча с главным раввином России Берлом Лазаром Премьера фильма «Синод – радость идти вместе». Москва Открытие конференции «Люди и судьбы русского зарубежья». Москва Коммюнотарные и соборные начала в общественных и церковных объединениях России. VI Международная научно-практическая конференция «Православные братства в истории России». Кострома Все » Новости Бенедикт XVI издал неопубликованные проповеди 21.12.2015 10:46 Версия для печати Рим, 21 декабря. Папа на покое Бенедикт XVI решил издать неопубликованные до сих пор проповеди, сказанные им в баварском Пентлинге, сообщает «Сибирская католическая газета» со ссылкой на Ради Ватикана. Йозеф Ратцингер постоянно проживал в этом маленьком городе в 1969-1977 годах, когда был профессором теологии Регенсбургского университета. Он приезжал туда и позже, поскольку до сегодняшнего дня там находится его частный дом, где после завершения работы в Конгрегации вероучения он собирался поселиться. «Я подумал, что это могло бы стать интересным и для других, а не только для жителей Пентлинга, пойти со мной, так сказать, на воскресную св. мессу, чтобы услышать Господа», - написал Бенедикт XVI в коротком введении к публикации. Он выразил надежду, что проповеди помогут лучшему пониманию и усвоению слов Евангелия. Книга вышла на итальянском языке в Ватиканском издательстве (LEV). Ваш Отзыв Поля, отмеченные звездочкой, должны быть обязательно заполнены. |
| Отучить мусорить? Не надо даже спорить о том, как рекламировать и продвигать чистоту. Призывы не мусорить вообще не должны быть предметом социальной рекламы. 19 января, 2011 Не надо даже спорить о том, как рекламировать и продвигать чистоту. Призывы не мусорить вообще не должны быть предметом социальной рекламы. Заметка « Человек человеку мусор » вызвала большую дискуссию. «Ну что же вы так уж за уши-то притягиваете?» — сказали читатели. Может быть, и правда, за уши притягиваем? Как не надо снимать социальную рекламу Действительно «Подбрось до урны» — реклама яркая и забавная. Нас-то интересует все же другой биллборд — «Семья из двух банок снимет мусорный бак, чистоту гарантируем». Дело тут вот в чем. «Созидая, не разрушай доброе» — я бы предложила сделать это первым законом социальной рекламы. Когда мы совершенно правы по сути, мы не всегда безупречны по форме. Вспоминается такой случай с антиалкогольной видеокампанией, снятой при поддержке Сретенского монастыря. Среди роликов было два о влиянии пьянства на детей: мол, перебрал спиртного — и гуляешь теперь с малышом в инвалидной колясочке. Неправы были авторы? Правы: о последствиях алкоголизма при беременности не будет лишним напомнить. Не надо предупреждать родителей? Надо, конечно: посмотрят, может быть, немного одумаются. Через пару недель после начала кампании взмолились родители детей-инвалидов и стали писать на 1-й канал и на сайт отцу Тихону: Ксения: Из роликов про отца и мать следует явная дискриминация детей с ограниченными возможностями – причем «клеймо» припечатывается официально, в СМИ, а значит, навсегда. Не кажется ли авторам роликов, что это попросту неправда? От себя замечу, что мой старший сын оказался жертвой врачебной ошибки – здорового пацана сделали особым педиатры. Ольга: Очень хорошие ролики, но своими надписями вы добьетесь того, что родителей детей-инвалидов будут гнобить еще больше. А они, между прочим, герои, что не отказались от своих больных деток, растят их в любви и заботе. Lev Serebryakov: Ролики с использованием детей-инвалидов абсолютно некорректны. Создают абсолютно неверный образ родителей детей-инвалидов и самих инвалидов. Это преступление по отношению к таким семьям. Снимите их, пожалуйста, с эфира. Обвинения всем родителям инвалидов (к которым и так в нашем обществе отношение не очень, прямо скажем) вида «вот вам, алкоголикам, кара Божья, я по телевизору видел, там не соврут» будут 100%. Уберите. Не надо. |
| Древняя проблема христианской антропологии Понятие сердца, этого телесного органа, во всех языках обладает еще и богатым метафорическим значением. Кроме того, оно является ключевым понятием словаря Библии 1415 . Однако слово это с трудом вписывается в круг понятий, разработанных традиционной психологией 1416 , что приводит к затруднениям в истолковании библейских текстов. Верные умозрительному духу своей культуры, греческие Отцы, конечно, неслучайно заменили библейское слово lev, levav, словом nous, mens. Dianoetikón, ум, – это, согласно св. Григорию Богослову , «“сердце чисто” из Псалма 50 : 12 " 1417 . Сюда восходит и классическое определение молитвы как «восхождения ума [noûs] к Богу» 1418 . Даже в эпоху Средневековья можно найти много латинских текстов, в которых сердце отождествляется с умом 1419 . И Б. Вышеславцев отмечает, что «по-латыни cordatus homo означает не “сердечного человека”, а “разумного человека”» 1420 . XII век во многих отношениях рассматривается как век чувств (affectus), пытавшийся описать отношения между душой и Богом на языке любви. И потому для Фомы Аквинского заповедь «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» при противопоставлении чувств сердца (cordis affectus) разуму (intellectus) является не чем иным, как actus voluntatis quae hie significaturpercor 1421 . Эта формула более соответствует тому направлению первых веков, которое можно определить как «духовное делание» 1422 . Вскоре, однако, неизбежно возникло, особенно в народном благочестии, противодействие «волюнтаризму» в защиту «чувств». И sursum corda (горе имеем сердца) – это «возношение чувств к Богу». Этот вид духовности хорошо известен на Востоке 1423 , хотя и принимается он с некоторыми оговорками. Можно ли сводить, духовную жизнь только к какому-то одному виду человеческой деятельности, идет ли речь о разуме или о воле? Трудно разделять такое убеждение, поскольку в Библии сердце заключает в себе полноту жизни, охватывающую всего человека, со всеми видами его деятельности, со всеми его отношениями. |
| День Солнца Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе ( Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским ( Philo. De vita contempl. 89). В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы ( Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов ( Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11). «Первый» и «восьмой» день Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Воскресение. Сошествие во ад. |
|
|
