| 551 Иосиф Флавий объясняет это отступление просто тем, что Вакхид кончил все работы по возведению предположенных крепостей в Иудее, и потому мог возвратиться домой. Гораздо основательнее полагают, что Вакхид был вынужден уйти после того, как престиж его был подорван какой-нибудь неудачной попыткой в решении труднейшей задачи – замещения священного поста после Алкима. 553 Позднейшие Иудейские предания (Targ. к Cantic. 6, 6, Joseph. Gorion. ΙΙΙ, 7) даже Маттафию называют первосвященником, в объяснение чего другие указывают именно на переход первосвященнического достоинства в фамилии Маттафии при Ионафане (Kile, 56 стр.). 558 Schürer, впрочем, находит столь неочевидно и малоисчерпанным этот главный источник подлежащей эпохи у Иосифа, что готов оправдывать возможность сомнений, предлежала ли и в каком именно переводе книга Маккавеев Иосифу Schür. ΙΙ, 581 стр. срав. Bloch, 80 и Grimm. 559 К этому времени прекращаются для Иосифа и услуги Поливия, оканчивающегося, как известно, на 146 г. до Р. Хр. 560 Влияние этого рода литературы во многих местах резко бросается в глаза по Олимпиадам, коими ведется счет событий. В отделах, где годы исчисляются по эре Селевкидов, можно считать несомненной его зависимость от Сирийских историков. 561 Особенно для первой половины указанного периода 135–85 до Хр. Сам Иосиф упоминает Посидония только однажды – κατ πιν. II, 7. 562 Страбон ΙΙ, § 102, XVI, § 753; Николай Дамаскин в Müller. Fragm. hist. Graec. III, 415, fr. 79. 567 Hirschfeld, р. 29, срв. Ewald, IV2, 602; Salvador, 1, 65. срв. Bloch, 90–91 и д. ρχ.XIII, 8, 2, 10, 7 (περ λ. 1, 2 кон.). По мнению Bloch‘a, хроника Иоанна Гиркана более была главным источником Иосифа для последних эпох, чем даже Николай Дам. и Страбон; ссылки на последних у Иосифа имеют целью не указать свои главные источники (как думает Schürer), а лишь сообщить более весу и важности в глазах языческой читающей публики (Bloch, 92 и дал.). 568 Материалы для истории первосвященства, которыми служили, по всему вероятию, священнические записки (κατ πιν.1, 17; срв. |
| Свт. Григорий Богослов сравнительно редко использует И. к. при обсуждении вопросов троичного богословия, но часто - в качестве иллюстрации в нравственных проповедях. Так, в надгробной речи ( Greg. Nazianz. Or. 8. 12) он восхвалял гостеприимство своей умершей сестры Горгонии словами из Иов 31. 32 и 29. 15-16; в надгробной речи «в похвалу отцу…» ( Idem. Or. 18. 38) он напоминает об Иов 40. 4. Словами из И. к. свт. Григорий описывает некоторые конкретные ситуации, напр. плач матери о больном проказой ребенке ( Idem. Or. 14. 11, 14; ср.: Иов 3. 11), словами из Иов 10. 11 он пытается ее утешить, в др. месте он подчеркивает важность заботы о бедных и предостерегает от стяжательства ( Idem. Or. 14. 18; ср.: Иов 31. 40). Свт. Григорий, так же как и др. греч. отцы, считает Иова богобоязненным и терпеливым праведником (ср.: Idem. Or. 21. 17-18), но в сравнении с добродетелями др. ветхозаветных праведников он подчеркивает его «твердость и непреодолимость в страданиях» (ср.: Idem. Or. 18. 24). Свт. Григорий Нисский в полемике по вопросам триадологии и космологии редко прибегает к И. к. (ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. 2. 277, 292; Idem. Or. catech. 4. 1; ср.: Canevet M. Gregoire de Nysse et l " herméneutique biblique. P., 1983. P. 117-118). Мифологический образ дракона в Иов 40. 25 LXX (ξεις δ δρκοντα ν γκστρ περιθσεις δ φορβεν περ να ατου /) свт. Григорий интерпретирует сотериологически. Диавол, к-рый хотел уничтожить Христа телесной смертью, сам «попался на крючок» и был так побежден Богом ( Greg. Nyss. De spatio. 1). Именам дочерей Иова (Иов 42. 14) Григорий дает аллегорическое толкование: Амалтея - добродетельная жизнь; Кассия - чистота и благоухание; Дия - благообразие начинаний, честность ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9). Свт. Иоанн Златоуст кроме комментария использует И. к. и в др. творениях. Особенно часто святитель цитирует Иов 1. 21: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Ими он утешает родителей, потерявших детей ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 10. 3; 41. 5; Idem. In Rom. 10. 4; Idem. In Col. 8. 6), обосновывает относительность богатства и бедности ( Idem. Homilia 15. 3//PG. 49. Col. 158), необходимость благодарить Бога за все удары судьбы ( Idem. In Hebr. 33. 4; Idem. In Col. 1. 2), преодолевать страх и искушения ( Idem. In Hebr. 20. 3), со смирением принимать страдания ( Idem. In 1 Cor. 28. 3). |
| Martyr. Polyc. Martyrium Polycarpi – «Мученичество св. Поликарпа» PG. T. 5. Col. 1029–1045 (pyc. пер.: «Мученичество св. Поликарпа»//ПМА. C. 379–392). Meliton. Melito de Sardes – Свт. Мелитон Сардийский Apol. Apologia ad Antonium Caesarem (Fragmenta)//PG. T. 5. Col. 1209–1216//1. C. Th. Otto. Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi. IX. lenae. 1872. P. 501–511. (Апология K кесарю Антонию). Pasch. Sur la Päque/Introd., texte crit.. trad. et not. par O. Perler. Paris. 1966. (SC; 123) (pyc. пер.: Мелитон Сардийский , св. O Пасхе//СДХА. C. 520–552). Min. Fel. Minucius Felix – Минуций Феликс Octav. Minucii Felicis. Octavius//PL. T. 3. Col. 239–376 (pyc. пер.: Минуций Феликс . Октавий//БТ. 1981. Сб. 22. С. 139–177; То же//СДХА. С. 226–274). Niceph. Const. . Nicephorus Constantinopolitanus – Свт. Никифор Константинопольский Stichometria. (Chronographia brevis)//PG. T. 100. Col. 1001–1060. («Стихометрия» (Краткая хронография). Orig. Origenes – Ориген Cant, cantic. Homiliae in Canticum Canticorum//PG. T. 17. Col. 35–58, 61–198 (Гомилии на Песнь Песней). Com. in Joan. Commentaire sur St. Jean. Paris. 1966–1975. 3 vol. (SC; 120, 157:222)//PG. T. 14. Col. 21–830 (Комментарий на Евангелие от Иоанна). Com. in Eccl. Excerpta in Ecclesiasten//Origene: Sa vie et son oeuvre/Ed. P. Nautin. Paris. 1977. (Комментарий на Екклезиаста). Com. in Matth. Commentariorum series in evangelium Matthaei ( Mt. 22. 34–27.63 )//Origenes Werke/Hrsg. E. Klostermann. Lpz. 1933. Bd. 11. (GCS; 38.2); Ibid.//Origene. Commentaire sur l’Evangile selon Matthieu/Ed. R. Girod. Paris. 1970. Vol. 1. P. 140–386. (SC. T. 162)//PG. T. 17. Col. 829–1600. (Комментарий на Евангелие от Матфея). Contr. Cels. Contra Celsum//PG. T. 14. Col. 641–1632; Ibid./Ed. M. Borret. Paris. 1967–1969. (SC. T. 132, 136, 147:150) (pyc. пер.: Оригеп. Против Цельса. Казань. 1912; M. 1996). De orat. De oratione//PG. T. 11. Col. 415–562 (pyc. пер.: Оригеп. O молитве. Ярославль, 1884). De princip. Περ αρχν=De principiis II PG. T. 11. Col. 115–114 (pyc. пер.: Оригеп. O началах. Казань. 1899; Рига. 1936; СПб. 2000). |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| Архангел. Роспись ц. вмч. Георгия в Курбиново (Македония). 1191 г. Фрагмент композиции " Богородица на троне с предстоящими архангелами " Иерархическое видение небесных сил, к-рое мы встречаем в «А.», не было таким нововведением, как само слово εραρχα. Небесная иерархия имеет 9 чинов: 1. Серафимы . 2. Херувимы . 3. Престолы . 4. Господства . 5. Силы . 6. Власти . 7. Начала . 8. Архангелы . 9. Ангелы в собственном смысле (см.: CH VI-VII 1, 2). В указании на 9 чинов небесной иерархии Дионисий продолжает церковную традицию, имеющую несомненные библейские истоки. В ВЗ прямо говорится только о 3 чинах: очень часто об ангелах (напр., Быт 28. 12; см. соответствующие места в НЗ - Мф 4. 11 и др.), а также о херувимах (Быт 3. 24; Езек 10. 5) и серафимах (Ис 6); архангелы Михаил (Дан 10. 13), Гавриил (Дан 8. 16) и Рафаил (Тов 7. 8), упоминаемые поименно, в поздней ветхозаветной лит-ре составили чин архангелов (ср.: Иуд 9). Прп. Ефрем Сирин в соответствии с ветхозаветной ангелологией называет 4 чина: «Ангелы, архангелы, херувимы и серафимы не смеют взирать на Бога» (Sermo 43. 14-15). Остальные 5 чинов (начала, власти, силы, господства, престолы) были указаны ап. Павлом (Еф 1. 21; Кол 1. 16), к-рый упоминает также об ангелах (Рим 8. 38) и архангелах (ср.: 1 Фес 4. 16). Дальнейшее развитие учения об иерархии до появления «А.» шло по линии постепенного сведения ангельских чинов в единый перечень, в к-ром число чинов было различным. В раннем святоотеческом богословии указывалось 7 ангельских чинов (по числу 7 небес в соответствии с представлениями древнего мира), напр. у св. Иринея Лионского (II в.) (Adv. haer. II 30. 6) или позднее у свт. Василия Великого (De Fide - PG. 31. Col. 465 B). Девятичинная иерархия с теми же чинами, что и в «А.», но в др. порядке представлена у свт. Кирилла I Иерусалимского (IV в.) (Catech. Mystag. V 6), свт. Григория Нисского (In Cant. Cantic. XV), если под «служителями» понимать упоминаемых в др. местах архангелов и ангелов, и свт. Иоанна Златоуста (In Gen. 4. 5; Hom. 7. 20:5-7). Свт. Григорий Богослов перечисляет 10 чинов, из к-рых 3 («светы, восхождения и чистые природы» - λαμπρτητες, ναβσεις, καθαρς φσεις) оригинальны и у др. отцов не встречаются (Or. 28. 31:14-16). Дионисий делает особый акцент на девятеричном числе небесных чинов, сближая учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом с таинственным тайноводством , осуществляющимся в Церкви через посредство иерархии. |
| Прибытие Г. вызвало протест части духовенства, отказавшейся вступать с ним в общение и заподозрившей его христологические взгляды в неправославии ( Greg. Nyss. Ep. 3). Впосл. он писал об этом опыте столкновения с враждебным отношением местных христиан друг к другу и к свт. Кириллу, что, когда весь мир объединился в истинном исповедании Св. Троицы, в Иерусалиме есть люди, так ненавидящие своих братьев, как христианин должен ненавидеть диавола и грех ( Idem. Ep. 3. 3-10). Свт. Кирилл, по-видимому, также не поддержал Г. в его примирительной миссии, недовольный тем, что чужой епископ вмешивается в дела его Церкви ( Maraval. 1990. P. 37). Посетив св. места Иерусалима, Г. поначалу пришел в восторг ( Greg. Nyss. Ep. 3. 3; De vita Macr. 1. 7). Однако впосл., наблюдая проявления вражды и ненависти среди местных христиан и паломников ( Idem. Ep. 3. 3-10), он пришел к выводу, что святость этих мест не отражается на тех, кто их посещают, и высказывался против паломничеств в Св. землю, ссылаясь на то, что они не заповеданы Евангелием и сопряжены с нравственными опасностями ( Idem. Ep. 2. 16-17). Последующие годы Г. провел в делах по управлению епархией, занимаясь при этом активной богословско-полемической деятельностью. Неск. раз он приезжал в К-поль для участия в Соборах, ежегодно созывавшихся имп. Феодосием ( Canévet. P. 973). В этот период он пользовался большим авторитетом при имп. дворе. Когда в 385 г. внезапно умерла 6-летняя дочь имп. Феодосия Пульхерия, его пригласили в К-поль на похороны, где он произнес надгробную речь ( Greg. Nyss. Or. in Pulch.). А когда скончалась имп. Плакилла , Г. также произнес речь на ее погребении ( Idem. Or. funebr. in Flacill.). В это же время он познакомился с диаконисой Олимпиадой, почитательницей свт. Иоанна Златоуста , по просьбе к-рой он немного позже (в 389 г., см.: Daniélou. 1987. P. 13) написал, посвятив ей, толкования на Песнь Песней ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Prol.). В кон. 80-х гг. его влияние при дворе стало постепенно уменьшаться, что, возможно, было связано с отъездом имп. Феодосия в Медиолан (ныне Милан) в 388 г. |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| Оплакивание Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Сербия. Ок. 1350 г. Оплакивание Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Сербия. Ок. 1350 г. М. М., встречающая воскресшего Господа, для Беды становится совершеннейшим прообразом Церкви ( Beda. In Cant. Cantic. II 3. 5//CCSL. Vol. 119b. P. 233). Восхваляя любовь и благочестие пришедших к гробу жен (М. М. и «другой Марии»), Беда считал, что они символизируют единую Церковь, составленную из евреев и христиан из язычников, объединенных в едином порыве славословия воскресшего Господа ( Beda. Hom. 2. 7//CCSL. Vol. 122. P. 227; ср.: Petr. Chrysolog. Serm. 75. 3//CCSL. Vol. 23А. P. 460). По мнению Астерия Софиста, М. М., «по образу Церкви рано встав, и вняв голосу Господа, словно новобрачная к брачным покоям к гробу устремилась» ( Aster. Soph. In Ps. hom. 6. 18). М. М. в апокрифической литературе В эфиоп. версии христ. апокрифа II в. «Послание апостолов» (Epistula Apostolorum; CANT, N 22) рассказывается о том, что Господь, как и в Евангелии от Иоанна, поручает М. М. и др. женщинам возвестить о Воскресении ученикам, к-рые отказываются поверить их свидетельству. М. М. возвращается обратно к Спасителю и рассказывает о неверии учеников, после чего Господь вновь является ученикам и женщинам (Le Testament en Galilée de Notre-Seigneur Jésus-Christ: Texte éthiopien/Ed. L. Guerrierpo//PO. Vol. 9. Fasc. 3. P. 194-196). В копт. версии этого памятника вместо М. М. свидетельницами Воскресения выступают святые Марфа и Мария. В «Евангелии от Петра» (II в. по Р. Х.; Euangelium Petri; CANT, N 13) М. М. названа μαθτρια το Κυρου - «ученица Господа», которая из-за страха перед иудеями не оплакивала Спасителя при Его погребении, но вместе с др. женщинами пришла к пустой гробнице, где женщины дали волю своим скорбным чувствам и сподобились видения прекрасного юноши, возвестившего о Воскресении Господа (Évangile de Pierre. 12. 50-57/Ed. M. G. Mara//SC. Vol. 201. P. 62-64). В позднейшем (X-XI вв.) христ. апокрифическом тексте «Ответ Тиверия к Пилату» (Anaphora Pilati cum Tiberii responso; CANT, N 65) имп. Тиберий сообщает Пилату о том, что к нему приходила М. М. и свидетельствовала о чудесах, сотворенных Спасителем (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 3. P. 125-126). Данный текст служит свидетельством формирования агиографической традиции почитания М. М., где фигуры Пилата и Тиберия также являются важнейшими персонажами. |
| М. ( Haskins. 1993. P. 58-97), тем не менее считается, что автор умолчал о М. М. сознательно, чтобы исключить широко распространенные ассоциации с ее образом в гностической традиции ( Cerrato J. A. Hippolytus between East and West: The Commentaries and the Provenance of the Corpus. Oxf., 2002. P. 89, 196-198). В этом трактате оказались заложены идеи, определившие дальнейшее развитие традиции интерпретации образа М. М. в древней Церкви. Христос посылает Марфу и Марию, «апостолов от апостолов» (apostoli ex apostolis) или «апостолов к апостолам» («apostoli ad apostolos»), на проповедь о Его воскресении. Св. Ипполит первым проводит типологическое соотнесение гробницы Спасителя с райским садом. Кроме того, в лице свидетельниц Воскресения праматерь Ева в мистическом смысле сама становится апостолом (Eva apostolus fit), обретая прощение за свое прежнее неповиновение. Сестры в поисках тела Спасителя символизировали синагогу, которая после возвеличивания Церкви замолчала ( Hipp. In Cant. 24-25//CSCO. Vol. 264. P. 44-49). Можно предположить, что в этом тексте впервые подразумевается отождествление М. М. с Марией, сестрой Лазаря, получившее широкое распространение в позднем средневековье и в процессе формирования ее почитания на Западе. Такое сопоставление открыло путь и к дальнейшим параллелям, поскольку кроме рассказа о Марии, помазавшей Спасителя миром (Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9; Ин 12. 2-8), в Евангелии от Луки содержится рассказ о безымянной грешнице, помазавшей миром Его ноги (Лк 7. 36-50). Климент Александрийский объединяет все рассказы о помазании Христа миром в один, не называя участниц по имени ( Clem. Alex. Paed. II 1). Блж. Августин отождествляет Марию, сестру Лазаря, с безымянной грешницей (см., напр.: Aug. In Ioan. 49. 3. 4). В то же время Ориген полагал, что умащения Спасителя миром Марией и безымянной грешницей - это 2 разных события с 2 персонажами ( Orig. Cant. Cantic. 1. 4; 2. 2). Такое же понимание этих событий характерно и для свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. |
| Подлинность Посланий доказывается следующими свидетельствами. В мученических Актах святого Игнатия говорится, что он писал свои благодарственные Послания Церквам, встретившим и приветствовавшим его, через своих предстоятелей, а в конце Актов, непосредственно, приводится его Послание к римлянам. Святой Поликарп, современник и друг Игнатия, к которому он писал одно из Посланий, в своем Послании к филиппийцам говорит, что он собрал все Послания святого Игнатия, какие мог найти, и переслал их филиппийцам, согласно их желанию. Ученик Поликарпа святой Ириней Лионский свидетельствует об осуждении Игнатия на съедение зверям и приводит его слова из Послания к римлянам: «Я пшеница Божия, и пусть измелют меня зубы зверей, чтобы стать мне чистым хлебом Христовым» (Adu. haer. I. V). Ориген также приводит одно место из Послания Игнатия к ефесянам: «От князя этого века было сокрыто девство Марии» (гл. XIX – Hom. VI in Luc.) и другое – из Послания к римлянам: «Любовь моя распялась» (гл. VII – Prolog, in Cantic. Canticor.). Наконец, Евсевий, в своей церковной Истории, приписывает эти Послания, именно, Игнатию Богоносцу и делает извлечения из Посланий к римлянам и смирнянам. На них также ссылаются: из древних – блаженный Иероним , Афанасий Великий , Иоанн Златоуст и Феодорит, приписывая их прямо святому Игнатию, и приводя из них места в таком же точно виде, как мы читаем (а именно – в краткой редакции). По содержанию своему, Послания святого Игнатия, исключая Послание к римлянам, которое все состоит из увещаний не препятствовать его мученичеству, в сущности, весьма сходны, «выражая, как говорит о них святой Поликарп, веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем» (цит. из Евсевия Н. Е. I. III). В них, кроме приветствий и прошений об Антиохийской Церкви, простым, но весьма воодушевленным и, так сказать, стремительным языком чувства, излагается учение: 1) о вере в истинное божество и Человечество Иисуса Христа; 2) о необходимости подчинения иерархической власти (та и другая мысли направлены против, современных ему, еретиков и соединяются в одной его общей мысли); 3) о сохранении единения церковного в Духе веры и взаимной любви. Извлечения из Посланий святого Игнатия Богоносца |
|
|
