| 16) и как некий механизм (quaedam compunctionis machina) возносит душу в горнее (Moral. I 34. 47). 4 вида сокрушения сводятся к 2 основным: сначала душа сокрушается от страха (timor), поскольку, вспоминая о своих грехах, страшится подвергнуться за них вечному мучению, затем сокрушается от любви к Богу (Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; In Cantic. Prooem. 8), поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте (perfecte). Последнее сокрушение подобно поцелую (osculum - In Cantic. I 5//PL. 79. Col. 480). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму (machina mentis), отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Moral. VI 37. 58). Когда от земных желаний человек увлекается во внутреннее (in interiora rapiuntur), его дух в любви всецело устремляется к Богу (Ibid. V 6. 9). Любовь предполагает полное самоотвержение, отказ от себя (Ibid. XXII 20. 46). По мнению Г. В., любовь души к Богу аллегорически описана в Книге Песни Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, в узком смысле - душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (In Cantic. Prooem. 9; I 3, 24; cp.: In Evang. 12. 4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце (ingressum Dei ad cor suum), подобно вхождению жениха в брачный чертог (In Cantic. Prooem. 9), т. е. душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста - со своим женихом (Ibid. Prooem. 7; In Ezech. II 3. 8, 12; II 5. 1; II 7. 2; In Evang. 25. 2). Эта горячая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета любви. Согласно Г. В., любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (amor ipsa notitia est - In Evang. 27. 4; 12. 4), ведь человек познает своего Творца только через любовь (Moral. X 8. 13; ср.: In Evang. 14. 4; 34. 11; In Ezech. II 9. 10). III. Безграничный Свет. Возвысившись и превзойдя самого себя, человеческий дух, объятый желанием и любовью и «восхищенный» к Богу, созерцает Его как безграничный Свет (lumen incircumscriptum, lumen immensum), Славу (claritas) или Сияние, Блеск (fulgor, jubar) (Ibid. |
| Prooem.; 2-3), приводил тот же набор аргументов против ариан, что и в сардикийском вероопределении (см.: Ulrich. P. 20; P. 24. Not. 91). Вместе с тем Г. равным образом отвергал как учение Ария , не признававшего единосущия, так и учения Савеллия и Фотина, не признававших ипостасных различий (De fide. Prooem.; 8; Tract. Script. 3. 27). Г. учил не только об общем «единстве рода» (unitas generis), «единстве сущности» (unitas substantiae) или «природы» (naturae individua unitas) Отца и Сына (De fide. Prooem.; 5-6; Tract. Script. 3. 276-279; 6. 297), но и о совершенном единстве и единосущии всей Троицы: «Отец поистине есть Отец, Сын поистине есть Сын и Святой Дух поистине есть Святой Дух... Это и есть совершенная Троица, пребывающая в единстве, Которую мы исповедуем единосущной (unius substantiae)»; в Ней «три имени и три Лица одной сущности (unius essentiae), одной власти и могущества (unius majestatis atque potentiae)» (De fide. Prooem.; ср.: 7-8). При этом единство сущности, власти и могущества проистекает из единого источника - Бога Отца (Ibid. Prooem.). Не менее ясно Г. учил и о различии Лиц, соответствующем различию Их имен (personarum distinctio secundum vocabulum), к-рое основывается не на нашем субъективном представлении о Них, но на объективном различии Их «личных свойств» (proprietas personarum), отражающем глубинные «тайны Божественных распределений» (divinarum dispositionum mysteria - Ibid. Prooem.; 6). Это Г. подтверждал различными тварными аналогиями: светильник и свет, солнце и сияние и т. п. (Ibid. 5). Из различий личных свойств Г. приводил, в частности, нерожденность (ingenitus) Отца и рожденность (genitus, unigenitus) Сына (Tract. Script. 3. 278; 6. 294-295; 20. 119-120). Сын Божий есть Слово Божие (Verbum, Sermo); притом не то слово, к-рое не имеет самостоятельной реальности (nec verbum sine re), подобно звуку голоса (De fide. Prooem.), но такое, к-рое есть Разум (Ratio, Λϒος) и Премудрость Божия (Sapientia Dei), вечно сущая со Отцом (semper cum Patre est - Ibid. |
| Nyss. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τν φυτεαν το Θεο), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру ( Idem. In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid. Pel. Ep. 4//PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ν μεθορ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem. In Cant. Cantic. 2//GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12//Ibid. P. 345-346; Idem. De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. ( Idem. In inscript. ps. 1. 8//GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2//Ibid. P. 72; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (μοωσις) и подражание (μμησις) Богу, основанные на богообразности человека ( Idem. De beat. 1//PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. ( Idem. De hom. opif. 4-5; De beat. 3//PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» ( παντελς ρετ), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4//PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт.) природы, являющейся источником добродетели» ( Idem. |
| 10 (26). Две беседы на Первое послание Коринфянам. В первой беседе, известной также под названием «Против блудников» (Contra fornicarios, CPG 3172; PG. 46. Col. 489–496 (=PG. 64. Col. 465–473 ); GNO. IX.1. P. 211–217), свт. Григорий Нисский рассматривает слова ап. Павла в 1Кор.6:18 : Блудник грешит против собственного тела. Во второй беседе на 1Кор.15:28 : Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (In illud: Tunc et ipse Filius, CPG 3151; PG. 44. Col. 1304–1325 ; GNO. III.2. P. 3–28), свт. Григорий Нисский , основываясь на словах апостола, доказывает Божество Сына, поэтому она может быть отнесена к догматическим сочинениям. 3. Нравственно-аскетические В этой группе сочинений свт. Григорий Нисский предстает не только как учитель христианской нравственности, но и как опытный подвижник и глубокий мистик. 1 (27). «О девстве» (Περ παρθενας, De virginitate, CPG 3165; PG. 46. Col. 317–416 ; GNO. VIII. 1. P. 248–343; SC. 119). Этот трактат, написанный свт. Григорием Нисским в 371 г. по просьбе его брата свт. Василия и адресованный юношам (Prooem. 2.17–20; Cap. 2.3.16; 3.1.9; 23.2.34; Aubineau. P. 82; 145), является не только самым ранним нравственно-аскетическим сочинением свт. Григория Нисского , но и вообще первым его сочинением. Он состоит из 23 глав и имеет целью пробудить в читателях стремление к добродетельной жизни (προτροπ ες τν κατ ρετν βον; πιθυμα τς κατ ρετν ζως, Prooem. 1.1–2), а также написать «похвалу девству» (τ τς παρθενας γκμιον, Prooem. 1.15; 2.5) как «двери и входу к святой жизни» (Prooem. 1.5–6) и «основанию добродетельной жизни» (Cap. 18.1.27–28). По мнению свт. Григория Нисского , девство является прежде всего собственным совершенством Божественной и бестелесной природы. В свете девства свт. Григорий Нисский рассматривает все Божественное домостроительство, всю цепь нашего спасения, которая связала Бога с человеком и человека с Богом (Cap. 2.2–3). В качестве примера целомудренной жизни свт. Григорий Нисский приводит «святую Деву» Марию, которая сохранила девство и в рождестве (Cap. 19.1.39–45). Многие идеи трактата восходят к Оригену и свт. Мефодию Олимпийскому , а частое и сознательное использование свт. Григорием Нисским философского языка говорит о том, что в девстве он видел исполнение античного идеала созерцательной жизни (vita contemplativa, Quasten. P. 272). Свт. Григорий Нисский продолжая делать добавления к своему трактату даже после того, как он был издан, в результате чего вскоре появилась его новая версия, несколько отличающаяся от первоначальной (в главах 1; 21–23; См. SC. 119. P. 258–260, 508, 514–516, 546–548). Возможно, к этой поздней версии также относятся предисловие-послание, оглавление в начале трактата и второе, пространное название трактата (Cavarnos//GNO. VIII. 1. P. 237; Quasten. P. 272). |
| De fide cathol.//PL. 64. Col. 1338). Боэций указывал, что в богословских исследованиях необходимо соединять веру и разум ( Idem. De praedicationem Trium Personarum//PL. 64. Col. 1302) и что существует некий предел, за к-рый не может вести путь разума ( Idem. De Trinit. Prooem.). Этот подход Боэция к Е. т. и определение ее места в христ. богословии наряду с августиновским разделением Е. т. на внешнюю и внутреннюю лег в основу последующего развития Е. т. Большое внимание вопросам Е. т. уделял папа св. Григорий I Великий . Он воспринял августиновское учение о пути богопознания, состоящем из 3 основных ступеней: отрешение от внешнего материального мира (extra nos); вхождение в себя (in semetipsos), самопознание (или «сужение» себя); превосхождение себя (super semetipsos), своей тварности и ограниченности в непосредственном созерцании Бога ( Greg. Magn. Moral. V 6. 9, V 31. 55, VI 37. 58, XXXI 51. 102; Idem. In Ezech. I 3. 13, 4. 4; II 2. 3, 12; Idem. In Evang. II 34. 11; Idem. Dial. II 3). Свт. Григорий соотносил Е. т. с 1 и 2 ступенями этого пути, т. е. разделял Е. т. на внешнюю и внутреннюю. На 1-м этапе человек не только устремляет свой дух к небесному и духовному и стремится духовно выйти за пределы всего телесного, но и созерцает внешний мир (exteriora). Удивительные создания видимого творения суть следы их Творца (vestigia Creatoris). Поэтому правильно рассмотренные творения суть пути к Творцу (viae ad Creatorem). Рассматривая создания, человек удивляется в них могуществу, силе и премудрости их Творца. На 2-й ступени богопознания человек обращается к самому себе, к самопознанию. Согласно свт. Григорию, «всякая душа, ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании (ut seipsam sciat). Кто знает самого себя, познает, что он сотворен по образу Божию» ( Idem. In Cantic. I 28). Более всего внимание свт. Григория было сосредоточено на непосредственной встрече души и Бога, происходящей в самой глубине ее - в сердце (Moral. X 8. 13, V 6. 9; In Cantic. I 3, 24; In Evang. |
| Ep. ad Letoium//PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа ( Idem. De inst. christ.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι ρετς - De anima et resurr.//PG. 46. Col. 113). Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεστης τν ναντων - Idem. De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem. In Eccl. hom. 6//GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 284; Idem. De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165; Idem. De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15//Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5//GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενα), или целомудрие (σωφροσνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. |
| Как следствие богодухновенности Г. утверждал высший учительный авторитет Свящ. Писания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 294; II 1. 312). По его мнению, всякое богодухновенное Писание есть закон для читающих его, поскольку «внимательно слушающих оно назидает к знанию тайн и чистой жизни не только явными повелениями, но и историческими повествованиями» ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). В своих богословских сочинениях Г. использовал и цитировал мн. книги Библии. Уже в самом раннем его трактате «О девстве» встречаются 292 цитаты или аллюзии на различные библейские книги ( Aubineau. P. 120). Особое внимание святитель уделял кн. Бытие, к-рую он считал «введением в богопознание» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69), а также «книгам премудрости» (см. Премудрости литература ). Он указывал такой порядок чтения: 1) Книга Притчей Соломоновых, в к-рой в виде кратких притч-изречений человеку даются нравственные советы; 2) Книга Екклесиаста, в к-рой излагается философия, возводящая человека от чувственного мира к умопостигаемому; 3) Книга Песни Песней Соломона, в к-рой душа человека, очистившаяся от привязанности к видимому миру, тайноводится в святилище боговедения ( Idem. In Cant. Cantic. 1). НЗ святитель цитировал гораздо чаще, чем ВЗ, и придавал ему гораздо большее значение. Согласно Г., ветхозаветный закон, под к-рым он понимал все ветхозаветное Писание,- это «прообразующая стена учения» ( τυπικς τς διδασκαλας τοχος), отбрасывающая лишь «тень будущих благ», но не открывающая сам образ вещей; законному прообразу противостоит истина, к-рая сначала просветила Церковь словом через пророков, а затем явлением Евангелия устранила «тенеобразное представление» прообраза ( Idem. In Cant. Cantic. 5). Учение ВЗ о Боге, изложенное «как бы сквозь тусклое стекло и гадательно», следует принимать как свидетельство открытой в Евангелии истины; и если благочестиво истолковать смысл его слов, оно во всем оказывается созвучным вере, переданной Христом ( Idem. Ref. conf. Eun. 2). Основной метод, к-рым пользовался Г. |
| Г. часто использовал выражение «тело Церкви» (τ σμα τς κκλησας), обозначая им всю полноту церковного общества ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 132. 24-25). И как в теле есть мн. члены, различающиеся между собой назначением, функцией и почетом, так и входящие в Церковь люди имеют различные должности, служения и значение ( Idem. In Cant. Cantic. 7//GNO. T. 6. P. 216. 3-17), из них Г. упоминал епископов, пресвитеров, диаконов и др. служителей (πηρται - Idem. De vita Macr. 15. 2). Епископам Христос «через Петра дал ключ небесных воздаяний», т. е. власть отпускать грехи ( Idem. Castig.//PG. 46. Col. 312). Епископы и пресвитеры, посвящаемые благословением, обретают «некую небесную силу и благодать», становясь «вождями, председателями, учителями благочестия и тайноводственниками сокровенных таинств» ( Idem. In bapt. Christ.//GNO. T. 9. P. 225. 25-226. 8). По учению Г., все церковные таинства (τ μυστρια, τ μυστικ διδϒματα) имеют 2 стороны: внешнюю и внутреннюю, телесную и духовную, что обусловлено двусоставностью человека и целью уврачевать «подобным подобное» (Ibidem//GNO. T. 9. P. 225. 3-8). К церковным таинствам Г. относил в первую очередь Крещение и Евхаристию. I. Крещение. Библейским основанием Крещения Г. считал слова Христа о рождении от воды и Духа (Ин 3. 5). Называл он это таинство по-разному: «крещение» (βπτισμα), «просвещение» (φτισμα), «домостроительство купели» ( κατ τ λουτρν οκονομα), «возрождение» (παλιϒϒενεσα, ναϒννησις, τρα ϒνεσις) ( Greg. Nyss. Or. catech. 32. 108-109). По определению Г., «Крещение - это очищение от грехов, отпущение прегрешений, причина обновления и возрождения»; «оставление наказаний, разрешение уз, родство с Богом, свободная откровенность и... равночестие с ангелами» ( Idem. In bapt. Christ.//GNO. T. 9. P. 224. 4-5). Также это «другое рождение… вводящее рожденного в жизнь бессмертную» ( Idem. Or. catech. 33. 4-6), «просвещение светом истины» и «смытие черноты неведения» ( Idem. In Cant. Cantic. 8//GNO. T. 6. P. 323. 20-324. 2). |
| Г. ясно учил о приснодевстве Богоматери (φθορος παρθενα - Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 13//GNO. T. 6. P. 381. 21), Которую называл Девой и до, и после рождения Христа: «В Евангелии так ублажается чрево Святой Девы, послужившее пречистому рождеству, что ни рождество не упразднило девство, ни девство не стало препятствием для такого чревоношения» ( Idem. De virgin. 19. 1. 39-43). Девство Богоматери послужило сокрушению смертной державы: «Смерть царствовала от Адама до Богородицы Марии, но когда она подступила к Ней, то была сокрушена, преткнувшись, как о некую скалу, о Плод девства» ( Idem. De virgin. 14. 1. 24-27). Подобно тому как Христос стал вторым Адамом, так Пресв. Мария - «второй Евой»: «Женщина выступила в защиту женщины: первая [женщина] отверзла дверь греху, а вторая послужила дверью праведности; первая приняла совет змея, вторая предоставила Упразднителя змея; первая древом ввела грех, вторая древом принесла благо, ибо древом был крест, а плод этого древа - вечноцветущая и нескверная жизнь» ( Idem. In natal. Christ.//PG. 46. Col. 1148). Сотериология Спасение является центральным пунктом учения Г. о Божественном «домостроительстве во плоти». Г. опирается на «общее мнение (δϒμα κοινν) всех, принявших учение благочестия, состоящее в том, что всю надежду на спасение (πσαν τν λπδα τς σωτηρας) нужно полагать во Христе» (Contr. Eun. II 1. 50. 7-9). Наиболее подробно сотериология Г. раскрыта в «Большом огласительном слове». В основе учения Г. о спасении лежит принцип «подобным исцеляется подобное»: «Слово облеклось в нашу природу, сделав ее непорочной (κρατον) и чистой (κκαθαρθεσαν) от всех сросшихся с ней страстей» ( Idem. In Cant. Cantic. 13//GNO. T. 6. P. 391. 6-8); ведь «мы станем сообразны Ему, если только признать, что и Он стал сообразен нам, чтобы благодаря тому, что Он стал такой, как мы, сделать нас такими, как Он» ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 3-5). Г. рассматривал совершенное Христом спасение с разных т. зр. и видел в нем сразу неск. важнейших деяний, к-рыми устраняются последствия грехопадения человека: «Наша недуговавшая природа нуждалась во Врачующем, человек в падшем состоянии нуждался в Восстанавливающем, уклонившийся от жизни нуждался в Оживотворяющем, отпавший от причастия благу нуждался во вновь Возводящем к благу, заключенному во тьме нужно было пришествие Света, пленник имел потребность в Искупителе, узник - в Защитнике, содержавшийся под игом рабства - в Освободителе» ( Idem. Or. catech. 15. 9-17). Хотя Г. полагал, что спасение - это «воззвание в первоначальную благодать» (Ibid. 8. 180), по его учению, в результате спасения человеческая природа во Христе достигла гораздо более совершенного состояния, чем то, в к-ром она находилась до грехопадения. |
| Санта-Мария Новелла во Флоренции. XIV в. Учение Г. В. о Церкви сочетает традиц. воззрения и особенности, получившие развитие в зап. богословии. Корнем Церкви он считал воплощение Христа (Moral. XIX 28. 51). Церковь есть мистическое Тело Христово, а Христос - ее Глава (Ibid. I 24. 33); Церковь - Невеста Христова (In Cantic. Prooem. 9; I 3, 24); Христос - солнце, Церковь - луна (In Evang. 29. 10). На земле Церковь являет собой Царство Небесное (Ibid. 12. 1; 32. 7), однако до времени последнего Суда злые перемешаны в ней с добрыми, отверженные - с избранными (Ibid. 12. 1). Из Церкви, странствующей на земле (ср.: LG. 9; ККЦ 769), в Небесную Церковь (in caelestis Ecclesiae corpus) переходят только те, кто стяжали добродетель (In Evang. 31. 8). Власть отпускать грехи была передана Господом апостолам, к-рые, т. о., стали участниками Верховного Суда (principatumque superni judicii sortiuntur), от апостолов эта власть перешла к епископам Церкви (Ibid. 26. 4-5). Однако Г. В. входил в противоречие с учением вост. правосл. Церкви, когда говорил, что св. ап. Петр по преимуществу есть «пастырь Церкви», что его Господь поставил над остальными апостолами как их начальника (apostolorum princeps), что он первенствует во всей Церкви (cunctae Ecclesiae praeferre - Ibid. 21. 4; Reg. epist. VIII 13; XI 67). Г. В. считал, что Римская кафедра, или «апостольский престол» (apostolica sedes), «поставлена над всеми остальными Церквами» (Reg. epist. II 46; III 30; V 37; VII 37). По его мнению, решения церковных Соборов имеют силу только после одобрения их Римским епископом, к-рый может отменить их своим авторитетом (Ibid. V 39, 41, 44; IX 38); к Римскому папе можно апеллировать в случае разногласий др. патриархов; он обладает властью судить всех епископов (Ibid. II 50; III 52, 63; IX 26, 27). Учение о таинствах Г. В. упоминал таинства Крещения , Миропомазания и Евхаристии . В таинстве Крещения, к-рое он называл «Таинством спасения», «Таинством небесной чистоты», человек освобождается от всех грехов, как первородного, так и личных (Moral. |
|
|
