| Ночью, когда Сергия находилась во Врохфи, О. явилась во сне одной из сестер мон-ря и заверила, что больше не покинет свою обитель. Игумения бережно перевезла останки О. в К-поль и сообщила об этом патриарху Сергию, к-рый созвал многочисленный клир, чтобы поместить останки О. в ее обители. Когда во время процессии свящ. Иоанн взял в руки мощи, из них хлынула кровь, окропившая его лицо и ткани, в которые должны были завернуть святыню. То же самое произошло и с др. клириком, так что все присутствующие прославили Бога, увидев это чудо. Впосл. от мощей О. происходили многочисленные исцеления и изгнания бесов. Дальнейшая история мон-ря О. неизвестна. Никифор Каллист писал, что обитель находилась между церквами Св. Софии и св. Ирины ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XIII 24), т. е. слева от первой из них, тогда как, согласно Житию, мон-рь О. был устроен с юж. стороны ц. Св. Софии ( Malingrey. 1968. P. 418). Р. Жанен считал, что мон-рь располагался в юж. галерее ц. Св. Софии. Во время раскопок 1940 и 1960 гг. слева от главного входа Св. Софии были обнаружены остатки некого мон-ря, посвященного «диакониссе». Возможно, это был мон-рь О. или же обитель в честь Пресв. Богородицы «Диакониссы» ( Janin. Églises et monastères. P. 381). Почитание Уже при жизни О. была весьма уважаема среди епископов и простого народа: свт. Григорий Нисский в 389 г. посвятил ей толкование на Песнь Песней ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Prol.); в «Лавсаике» говорится, что жители К-поля почитали ее как исповедницу ( Pallad. Hist. Laus. 56); автор Жития также причислил О. к сонму исповедников, вероятно, за то, что она до конца дней отстаивала никейское вероисповедание ( Malingrey. 1968. P. 430-433). Прп. Иосиф Песнописец ( 886) составил службу в честь О. Память О. вошла под 24 июля в Синаксарь К-польской ц. (архетип кон. X в.- SynCP. Col. 841-842). В Типиконе Великой ц. (кон. IX-X в.- Mateos. Typicon. T. 1. P. 350), в Минологии имп. Василия II (1-я четв. XI в.- PG. 117. Col. 557-560) и в многочисленных более поздних визант. |
| Nyss. In Cant. Cantic. 12). Поэтому евномиане, воспринимая термин «Нерожденный» как имя, определяющее сущность Бога, делают из него своего рода идола. С др. стороны, хотя любое имя несоизмеримо с Божественным бытием, именование Бога возможно, «ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его» (Ibidem). Превысший всякого имени Бог по Своей природе получает от людей именования, соответствующие Его различным благодеяниям. Эти именования, преимущественно символические, отражают в себе Божественные действия, или энергии. Однако познание Бога посредством одних лишь имен не приводит человека к блаженству . Знать о Боге и иметь Его в себе самом не одно и то же. Путь Б., по свт. Григорию, должен начинаться для человека не с постижения Божественных имен, но прежде всего с очищения, к-рое описывается святителем символически - через образ прор. Моисея, снимающего обувь при восхождении на гору Синай. Это действие пророка интерпретируется как снятие «одежд кожаных», т. е. освобождение человека, вступающего в общение с Богом, от греха. Такое освобождение позволяет прийти «в себя» (Лк 15. 17) и увидеть Бога в себе самом, т. к. очищенная душа, подобно зеркалу, становится способной отражать в себе Божественное совершенство. Удаляясь, мрак греха уступает место свету. Однако созерцание Бога во свете для свт. Григория Нисского не есть окончательная ступень Б. В отличие от свт. Григория Богослова, к-рый устремлялся к свету Пресв. Троицы и препятствием на этом пути считал мрак, для Нисского святителя подлинное познание Бога возможно только под покровом мрака - но уже не греховного, а апофатического. Для объяснения своей мысли свт. Григорий Нисский снова прибегает к тому же образу и отмечает, что сначала Моисей созерцает Бога во свете неопалимой купины (Исх 3. 1-6), а затем на Синайской горе входит в облако, и Бог является ему во мраке. Образ мрака свт. Григорием Нисским используется для того, чтобы показать, что Бог выше всякого ведения и постижения и что видение Божественной сущности невозможно. |
| I 1; ср.: Porphyr. Sent. 10; Procl. Elem. theol. 115), превосходящий всякую мысль (πρ νο, inintellegibilis; см.: Orig. In Ioan. comm. XIX. 6. 37-38; Mar. Vict. Adv. Ar. III 6. 10-11; Greg. Nyss. In Cant. cantic. 8//GNO. Vol. 6. P. 246; ср.: Plot. Enn. V 4. 2. 2; V 5. 3. 12-48; VI 7. 35. 30-31). Усвоение христ. богословами апофатического способа описания сущности Бога (см. ст. Апофатическое (отрицательное) богословие ) мн. исследователи также объясняют влиянием Н. Считается, что Марий Викторин, начавший широко применять этот метод на лат. Западе, мог заимствовать его из «Анонимного комментария к Пармениду», приписываемого Порфирию (см.: Henry. 1934. P. 44-62; Hadot P. 1968). У свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского при использовании ими апофатического метода прослеживаются параллели с Плотином (см.: Greg. Nazianz. Or. 28. 21; Greg. Nyss. De virgin. 10. 1//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 289; ср.: Plot. Enn. V 3. 11; VI 6. 18; также см.: Морескини. 2011. С. 684), а у автора «Ареопагитик» - с Проклом. Однако, рассуждая о Боге как об Абсолюте, христ. авторы, как правило, полагали, что Он выходит за пределы не самого по себе бытия, а только тварного сущего, о чем свидетельствует распространенная в богословской лит-ре интерпретация Исх 3. 14; употребляемое здесь в Септуагинте слово «Сущий» понималось как единственное подлинное имя Божие (см., напр.: Orig. De orat. 24. 2; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 30. 18). Согласно свт. Григорию Богослову, Бога можно назвать «превышающим бытие», только если понимать под «бытием» конечное и множественное существование тварных вещей; если же говорить о бытии как таковом, бесконечном и самобытном, то оно и есть Бог. Точно так же обстоит дело и с божественной непостижимостью: Бог непостижим лишь для тварного ума - человеческого или ангельского, что не мешает Ему мыслить Самого Себя и быть «первым чистейшим Умом», содержащим в Себе «Им же Самим составленные прообразы мира» ( Greg. Nazianz. Or. 18. 4; Idem. Carm. dogm. 4. 421; 5. |
| И.) человека», стараясь отнять ее у него так же, как была отнята древним змеем красота первозданного Адама ( Greg. Nyss. In bapt. Christ.//PG. 46. Col. 597). И это делают те, с горечью отмечает святитель, к-рые одновременно являются и нашими братьями, поскольку так же, как и мы, созданы Богом, и нашими врагами, т. к. «самовольно» отказались «от причастия к добру» ( Idem. In Cant. Cantic. 2//PG. 44. Col. 796). «Нечистый дух», искушающий человека, отмечает прп. Ефрем Сирин , «изворотлив» и «искусен». Он никогда «не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а налагает всегда такие узы и сети, какие я принимаю с великим удовольствием». Набор искушений, по мнению прп. Ефрема, весьма разнообразен. Сюда могут входить не только противоестественные проявления человеческой природы, искаженной и ослабленной первородным и личными грехами, но и природные дарования и даже добродетели, приобретенные подвижническим трудом. «Нечистый дух» расставляет свои ловушки для любого человека: «...мудрого ловит мудростью... богатого - богатством, благообразного - красотой, красноречивого - красноречием... художника - искусством». Естественно, не все обладающие вышеперечисленными способностями попадаются в эти ловушки, но лишь те, к-рые «знают себе цену» и оценивают присущие им качества не как дары, полученные ими от Бога, а как результат собственных усилий. Среди добродетелей, приобретаемых христ. подвижником, для искушения демоны чаще всего используют те, к-рые должны быть средствами для духовного совершенствования. Это, как отмечает прп. Ефрем, отречение от мира, воздержание, безмолвие, нестяжательность и т. п. Если они превращаются у подвижника в самоцель или становятся предметом гордости, то темные силы без труда используют их в качестве еще одной ловушки ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 3). В своей разрушительной работе демоны всегда прибегают к одному и тому же обману: толкая человека на грех, они рисуют в его представлении образ милосердного Бога, умаляя при этом величину самого преступления. |
| V. Жертва за грехи (λασμς) и примирение людей с Богом. Г. говорил также о принесении Христом умилостивительной жертвы Богу за грехи всех людей. Но о том, как это произошло, он рассуждал очень кратко и отрывочно ( Несмелов. С. 528). Согласно Г., «человеческой природе нельзя было никак иначе очиститься от скверны, как только после того, когда Агнец, берущий на Себя грех мира, уничтожил Собою всякую порочность» ( Idem. In Cant. Cantic. 7//GNO. T. 6. P. 243. 10-13). С принятием на Себя грехов Он принял на Себя нашу вражду с Богом и в Себе примирил нас с Богом: «Поскольку было невозможно, чтобы наша жизнь, отчужденная от Бога, вновь была принята в вышнюю и небесную область, поэтому... не знавший греха становится за нас грехом (πρ μν μαρτα ϒνεται) и освобождает нас от проклятия, усвоив Себе наше проклятие (τν μετραν κατραν οκειωσμενος), приняв на Себя нашу вражду с Богом, возникшую из-за греха, и в Самом Себе убив [ее], по слову апостола (враждой же был грех), и став тем же, что и мы, Собой вновь соединил с Богом человечество (συνψε τ θε τ νθρπινον)» ( Idem. Contr. Eun. III 10. 12. 1-13. 1). Т. к. люди ослушались Божией заповеди, Спаситель исполнил за людей заповедь послушания Отцу и этим исцелил грех древнего непослушания ( Idem. De orat. Dom. 4// Oehler. S. 268. 27-270. 2). Кроме того, уже на Тайной вечере, предваряя Голгофскую жертву, Спаситель Самого Себя принес в жертву за нас, будучи одновременно и Священником, и Ангцем Божиим, берущим на Себя грех мира ( Idem. De spatio//GNO. T. 9. P. 287. 12-15). По мнению Г., ап. Павел назвал Сына Божия великим Первосвященником (Евр 4. 14), ибо «Он Своею кровию священнически умилостивил [Бога] за наши грехи (περ τν μαρτιν μν ερατικς λεωσμενον)» и «Своего собственного Агнца, то есть Свое собственное тело принес в жертву за мировой грех (πρ τς κοσμικς μαρτας ερουρϒσας)» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 18. 5-19. 4). VI. Христос - новый Адам. Важным аспектом сотериологии Г. является учение о Христе как втором, новом Адаме, родоначальнике нового человечества, объясняющее, каким образом плоды спасения от Христа переходят ко всем людям: «Как через человека смерть, так через Человека и спасение; первый впал в грех, а Второй восставил падшего человека» ( Idem. In natal. Christ.//PG. 46. Col. 1148). Адам и Христос «составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму ( Несмелов. С. 545). |
| Но есть такие места Писания, которые не имеют телесного смысла – в них нужно искать только душу и Дух: это нужно сказать относительно таких мест, буквальное понимание которых приводит к представлениям, противоречащим существу Божию, морали, законам природы или разума. Такие места встречаются не только в Ветхом Завете, но и в Новом. Эти соблазны, камни преткновения и несообразности, имеют целью побудить к более глубокому исследованию Писания. Чтобы кто-нибудь не подумал, что Ориген совершенно отрицает историческое понимание Священного Писания, он решительно заявляет: в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину (4:19). Психический смысл – морального характера; особенно в Ветхом Завете большая часть повествований имеет моральное содержание, которое легко определить, устранив историю, как покров – в некоторых местах на нем можно и остановиться. Пневматический смысл – некоторые места имеют только этот смысл – возводит к основным идеям, которые, будучи достигнуты, ясны с непосредственною очевидностью и, так сказать, полностью переходят в дух богослова, потому что чрез их посредство он в конце концов достигает созерцания. Если гностик возвысится на эту ступень, то он может уже отвергнуть всех руководителей, которые привели его на эту высоту. Он внутренне соединен с Логосом и из этого соединения почерпает все, в чем нуждается. Психический и пневматический смысл не всегда легко различаются один от другого: однако, на основании общих соображений Оригена и приводимых им примеров можно заключать, что психический или моральный смысл прилагается к отношениям частной и индивидуальной души к Богу и к нравственному закону, тогда как пневматический смысл имеет более широкий объем и прилагается к таинствам Вселенской Церкви и ее истории, к будущему миру и к небу. Как Ориген оправдывал этот аллегоризм? Прежде всего практическою невозможностью понимать буквально некоторые повествования Священного Писания, потом авторитетом и примером апостола Павла (De princip., 4:13). Но у него было для этого более общее основание, именно, его идеализм, в силу которого только в идее он видит действительное и вечное; все, что связано с временным и материальным, для Оригена не имеет значения. Отсюда вся видимая природа в сущности есть символ невидимого мира, и каждый индивидуум – образ идеи или сверхчувственного факта (In Cant. Cantic. lib. III, vers. 9; In Levit, hom. 5:1). |
| СВЕДЕНИЯ ОБ ИЗДАНИЯХ, С КОТОРЫХ ВЫПОЛНЕНЫ ПЕРЕВОДЫ ПРЕП. ЕФРЕМ СИРИН Семь сынов Самоны: Sancti Ephraemi Syri Hymni et Sermones. Ed. Th. J. Jamy. T. III. Mechliniae, 1889. Песнь на взятие крепости Анацит: des hl. Ephraem des Syrers Carmina Nisibena (erster Teil). Herausg. v. E. Beck (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 218). Louvain, 1961. Восьмая песнь о Рае и Одиннадцатая песнь о Рае: Des hl. Ephraem des Syrers Humnen De Paradiso und Contra Julianum. Herausg. v. E. Beck (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 174). Louvain, 1975. При работе использован комментированный перевод: Ephraem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis, trad. Par R. Lavenant, notes par F. Graffin (Sources crétiennes, 137). P., 1968. Прение Неба и Земли: S. Brock, A Syriac Dispute of Heaven and Earth. – Muséon. Revue d’études orientales, 91 (1978), c. 261–270. ПАЛЛАДИЙ ЕЛЕНОПОЛЬСКИЙ Palladio. La Storia Lausaica. Testo critico e commento a cura di G.J. Bartelink. Fondazione Lorenzo Valla, 1974. ИЗРЕЧЕНИЯ ОТЦОВ ПУСТЫНИ Τ Γεροντικν, τοι Αποφθγματα γων γερντων. π П.В. Πασχου. Εκδ. 2 ρα. Αθη ναι, 1970. СВЯТ. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ Славословие: Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series Graeca. T. XXXVII, col. 508–510. Славословие Апофатическое: PG XXXVII, col. 507–508. Размышление: PG XXXVII, col. 1346–1349. На могилу отца: PG XXXVII, col. 38–39. Эпитафия матери: PG XXXVII, col. 60. Жалобы: PG XXXVII, col. 1305–1306. Падение: PG XXXVII, col. 1406. Ступени обиды: PG XXXVII, col. 789. Лестница целомудрия: PG XXXVII, col. 648–649. ИОАНН МАЛАЛА Ioannis Malalae Chronografia, ed. L. Dindorff, Bonnae, 1831 (Corpus scriptorium historiae Byzantinae, 28). ПРЕП. РОМАН СЛАДКОПЕВЕЦ На Иуду Предателя: Гимн: Maas P. Frühbyzantinische Kirchenpoesie. I. Bonn, 1910. («Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen», hrsg. Von H. Lietzmann). О жизни монашеской: Maas P. And Trypanis C.A. Sancti Romani Melodi cantica. I. Cantic genuine. Oxf., 1963. ИЗ АКАФИСТА КО ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЕ Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Canticf. Wiener Byzantische Studien. V. Wien, 1968, pp. 29–39. |
| In Ioan. 62. 1). Наиболее явное отождествление М. М. с кающейся женщиной из Лк 7 содержится в комментариях свт. Григория I Великого , папы Римского († 604), к-рый говорит о М. М. как о грешнице, после мн. прегрешений припавшей к ногам Спасителя и очистившей себя слезами покаяния ( Greg. Magn. In Ezech. 1. 8. 2//CCSL. Vol. 142. P. 102; Ibid. 2. 8. 21//CCSL. Vol. 142. P. 352). Кающаяся грешница из Евангелия от Луки, это, по слову Григория, «та самая Мария, которую Иоанн называет Марией, из которой, по свидетельству Марка, изгнано было семь бесов, т. е. все пороки» ( Idem. In Evang. 33. 1; ср.: 25. 10). Очевидно, под «Марией у Иоанна» подразумевается сестра Лазаря. Отождествление М. М. с сестрой Лазаря и безымянной грешницей сделано также Бедой Достопочтенным ( Beda. In Cant. Cantic. III 4. 10//CCSL. Vol. 119b. P. 259; Idem. In Luc. 7. 36-39//CCSL. Vol. 120. P. 166-167). Однако это отождествление не носит даже у древних латинских авторов однозначный характер. Так, напр., считалось, что Петр Хрисолог (V в.) отождествлял М. М. с анонимной грешницей только на том основании, что его гомилия, посвященная истолкованию Лк 7. 36-38, называлась «De conversione Magdalenae» (Об обращении Магдалины - Petr. Chrysolog. Serm. 93//PL. 52. Col. 460), однако это надписание представляет собой правку издателя: в оригинальном тексте проповедь названа «De Prandio Pharisaei» (О вечери у фарисея - CCSL. Vol. 23А. P. 573). Такая же ситуация и с его др. гомилией, якобы посвященной М. М. ( Petr. Chrysolog. Serm. 95//CCSL. Vol. 23А. P. 585). Сложность точной идентификаци всех упомянутых в Евангелиях «Марий» приводит отдельных авторов к парадоксальному выводу о наличии в Евангелиях двух М. М.: одна из них, согласно евангелисту Матфею, знает о воскресении Спасителя, другая - нет ( Ambros. Mediol. In Luc. X 153//CSEL. Vol. 32. P. 513; ср.: Euseb. Ad Marinum. 2. 7). В целом такое отождествление, характерное для зап. отцов Церкви, противоречит др. свидетельствам: напр., в таком раннем свидетельстве, как литургико-канонический памятник «Апостольские постановления» (кон. |
| месте он прямо и развернуто свидетельствует о том, что Е. и прочие таинства совершаются «действием» и «явлением» Св. Духа, так что «до благословения» вещества таинств являются обычными хлебом, вином, а «после освящения, которое [совершается] Духом» становятся иными, ибо такова «сила [молитвенного] слова» ( Idem. In bapt. Christ.//PG. 46. Col. 581), т. о., достаточно очевидно, что свт. Григорий, как и остальные малоазийские, сир. и палестинские авторы его времени, полагал центральным моментом таинств призывание Св. Духа в эпиклезе. Поэтому и в его упоминании слов Христа на Тайной вечере следует видеть не приписывание им исключительного места в тексте литургии, но - так же, как и у свт. Иоанна Златоуста - подчеркивание их значения как твердого основания для совершения Е. до скончания времен (о том же свт. Григорий пишет и в своем толковании на Песнь песней: Idem. In Cant. Cantic. 10//PG. 44. Col. 989). В отличие от свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого свт. Григорий почти ничего не говорит о требованиях к причастникам, упоминая, впрочем, что Е.- пища достойных (Ibid. Col. 992). В своем евхаристическом богословии он в отличие от свт. Григория Богослова и более ранних авторов не использует таких терминов, как τπος, νττυπα и т. п. Его современник Аполлинарий (младший) Лаодикийский († ок. 390), поначалу ставший известным как защитник никейской веры, но впосл. прославившийся как еретик и создатель ошибочной христологической концепции, напротив, называл Причащение «образом спасительного общения» (σωτηρου κοινωνας τπον) ( Apollinaris Laod. Fragmenta in Matth. 133 (на Мф 26. 26) - CPG, N 3690) и писал, что Господь «хлебом прообразовал Тело, а вином - Кровь» (κτυπσας κα τ ρτ τ σμα κα τ ον τ αμα - Ibid. 134 (на Мф 26. 26-28)) и что Он «назвал образ именем истины (τν τπον τ τς ληθεας νματι προσηγρευσεν), сказав: «Сие есть Тело Мое», и так наименовал образы именами истины (τος τς ληθεας νμασιν νμασεν τος τπους) - не для того, чтобы [мы] презирали [Е.] согласно видимому (πρς τ ρμενον ξευτελζωνται), но чтобы удивлялись согласно силе (πρς τν δναμιν θαυμζωνται). |
| 64 . Какие существуют апокрифические апокалипсисы? 1 . Самым замечательным является Апокалипсис св. Петра, пользовавшийся большим доверием в древности. Он имеет своим предметом последний суд и описывает муки ада. Самый значительный фрагмент этой апокрифической работы, найденный в Верхнем Египте, был опубликован в 1892 году. 249 Он, кажется, относится к первой половине второго века нашей эры. 2 . Апокалипсис св. Павла имеет целью рассказать то, что апостол видел на третьем небе (2Kop.12:1–4). Бл. Августин считает его „наполненным баснями“. 250 3 . Существуют еще несколько других апокалипсисов, по большей части позднейшего происхождения, которые не заслуживают даже упоминания. 251 86 В главе „О каноне“, во многих местах и именно там, где нужно было устранить католические взгляды автора, допущены нами более или менее значительные изменения. Пр. пер. 87 С большими подробностями об этом см. в статье Canon, в Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 134 – 184. 88 Forcellini, Totius Latinitatis Lexicon, Prato, 1861, t. II, p. 62. См. Плиния, H. N., XXXIV, 55; ed. Teubner, t. V, p. 53. 90 Слово canon встречается употребленным в первый раз у одного церковного писателя для обозначения списка книг Ветхого и Нового Завета – в латинском переводе беседы Оригена на Иисуса Навина. Его встречаем также у Амфидохия в конце стихов на книги Нового Завета, Iambi ad Seleucum, 318–319, ed. Combefis, Paris, 1624, p. 134. (Migne, y св. Григория Назианзина , Carm., II, II, 8; t. XXXVII, col. 1598): Οτος ψευδστατος Κανν αν εη των ϑεπνευστων γραφν у бл. Иеронима, Prol. Galeat., t. XXVIII, col. 556; y Руфина, Comm, in Symb.Apost.,37, t. XXI, col. 374. Слово „канонический“ – κανονικς – встречается в первый раз в 59-м правиле Лаодикийского собора: κανονικ βιβλα поставлены в противоположность с Ιδιωτικς и ακαννιστος. Mansi, Сопс., t. II, col. 574. Κανονιζμενα употреблено в первый раз в пасхальном послании св. Афанасия, Epist. XXXIX, t. XXVII, col. 1436. В древнем латинском переводе Введения In Cantic. Оригена мы читаем: „in his Scripturis quas canonicas habemus“. T. XIII, col. 83. И в переводе Comm, series in Matt., 29: „Nemo uti debet ad confirmationem dogmatum libris qui sunt extra canonizatus Scripturas (Никто не должен пользоваться для утверждения догматов книгами, которые находятся вне канонизованных писаний). Т. XIII, col. 1637. У блаж. Августина мы читаем: „Litterae canonicae“, Contr. Faustum, XXIII, 9; t. XLII, col. 471; „liber canonicus“, Serm. CCCXV, n° 1, t. XXXIII, col. 1426, etc. |
|
|
