| 23 По свидетельству Павзания, Эрофила провела большую часть жизни на острове Самосе, была в Кларе Колофонском, также, на острове Делосе и в Дельфах, и скончалась в Троянской области: – ατ Σβυλλα κησε μν τ πολ το βου ν Σμ φκετο δ κα ς Κλρον τν Κολοφωνον, κα ς Δλν τε, κα ς Δελφος· πτε δ φκοιτο, π τατης σταμνη τς πτρας δε. Τ μντοι χρεν ατν πλαβεν ν Τρωδι, Phoc. § 12. Эту Сивиллу Павзаний отличает от Думской, которая, по приводимому им свидетельству Кумейца Ипероха, называлась именем Демо и не оставила по себе никаких сочинений; – τν δ π τατ χρησμος κατ ταυτ εποσαν κ Κμης τς ν πικος εναι, καλεσθαι δ ατν Δημ, συνγραψεν προχος νρ Κυμαος. Χρησμν δ ο Κυμαοι τς γυναικς τατης οδνα εχον πιδεξασθαι. Ibid. Таким образом, кроме священной пещеры в Кумах, как видно, существовала и своя прорицательница, которая впоследствии и могла превратиться в иностранку, прибывшую из Малой Азии, и поселившуюся около Кум в священной пещере. 24 ν τ Κμ τ περ τν ταλαν δεκνυτα τις ς οικε, ϑλαμος κατγειος Σιβλλης τς χρησμολγου, ν πολυχρονιωττην γενομνην παρϑνον διαμενα φασιν, οσαν μν ρυϑρααν, π τινων δ τν ταλαν κατοικουντων Κυμααν π δ τινον Μελγχραιναν καλουμνην. De mirab. ρ. 1158. 26 Хотя Александр относит это название к собственным именам Сивиллы, но нам оно представляется не именем, а прозванием, потому что Аристотель, в приведенных нами словах, ставит его наряду с прозваниями: Эритрейская и Италианская. 28 Cumana, или Ситаеа – самое употребительное название у латинских поэтов, каковы Виргилий, употребляющий это название не только в рассматриваемом нами стихотворении, но и в других местах (Aeneid. III, 441. VI. 98), Овидий (Metam. XIV, 135), Проперций (Lib. II, Eleg. II v. 15). 30 Alex. Orac. Sib. t. II, p. 90. К ней же относит Свида и другие названия: Сицилийская, Сардийская, Родосская, Ливийская, Самосская; – Σβυλλα... Ερυϑραα. Τινς δ ατν Σικελν, λλοι Σαρδανν (или Σαρδιανν), λλοι Γεργιϑαν, λλοι δ οδαν, λλοι δ Λβυσσαν, λλοι Λευκανν (т.е. Lucanam, или Cumanam), λλοι Σαμαν δξασαν. Alex. Or. Sib. t. II, р. 11. |
| 1062 XLIX, 2. Преп. Макарий очень часто говорит о необходимости отречения от всего, что развлекает ум или обременяет его заботами о земном. Вот примеры. IV, 4. „От вещественных размышлений и забот“. XXI, 1. „В видимых делах мира сего удаляться от земных развлечений”. XXI, 4. „Человек должен с усилием исхитить и освободить себя от видимых мирских уз и вещественных забот... и начать постоянно прилепляться ко Господу, устраняя себя от мира сего“. XLVI, 1. Человек „делается бесплодным для Слова Божия, одержимый житейскими заботами и связанный земными узами“. De patien. et discret. 23. „Те беспрепятственно совершают течение до конца, которые возненавидели... всякую рассеянность и удовольствия в мире и занятия мирскими делами“. 1066 Hom. XXIV, 1–2. Ср. De elev. ment. 3. В пояснение приведённых слов позволим себе обратить внимание читателя на то, что в IV в. широкое распространение аскетических и мистических идей отразилось и на истолковании истории грехопадения первых людей. В Адаме до грехопадения видели мистика, до такой степени поглощённого созерцанием Бога, что мысль его вовсе не обращалась ни к чему чувственному. „Ум первоначально чистый, пребывая в чине своём, созерцал Владыку своего“ (XLV, 1). Только согрешив, Адам узнал о наготе своей и безобразии, которых „не видал прежде, потому что мысль его услаждалась небесной красотой“. (De patien. et discret. 5). Одним из следствий грехопадения и было обращение ума первых людей к чувственному. (Ср. наши статьи Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вестн. 1904. Март стр. 457–463). 1096 См. подробнее наше исследование Естественный нравственный закон. Сергиевский посад 1897 г. Стр. 319–325. 1108 Methodius. Convivium decem virginum. VI, 3. Ed. Jahnius. Pag. 29. Pyc. пер. E. Ловягина. Стр. 52. 1109 Ibid. V, 4. Jahnius. р. 26. Р. пер. стр. 44–45, XI, 1. Jahe. р. 48–49. Рус. пер. стр. 105–106. 1123 Изредка, правда, и теперь в литературе трактуется тема о дружбе; но эта тема в настоящее время утратила свою прежнюю популярность: её берут крайне редко и неохотно, а пишут на неё бледно и не увлекательно, Прежний искренний и захватывающий читателя энтузиазм в её разработке заменился теперь либо сухим и деловым обсуждением (вроде того, напр., какой даётся в курсе этики Паульсена), либо риторическим пустословием, каким, напр., в „Книжках Недели“ (за один из последних годов существования этого журнала) угощал читающую публику г. Меньшиков. |
| 558. Mart. Pol, 3, 2. 559. Carmina sibyllina, III, v. 356–362; V, v. 227–250; VIII, v. 70–130, 139–177, 182–215. 560. Ibid, VIII, 73–75; 90–93 LeclercqH Eglise et Etat, DACL, IV, 2256. 561. Festugfire AJ. Le monde grecoromain, 2, pp. 91—92. 562. Светоний. Нерон, 16; Origene. Contra Celsum, 1,7. 563. Paul. Sen tent, V, 23, 15 — 17; Апулей. Апология, 48. 564. Евсевий. Церковная история, V, 1, 31. 565. О политических причинах ожесточения Марка Аврелия см.: Beaujeu J. La religion romaine a l " apogee de l " Empire. Paris. 1955, p. 356 (в этой же работе библиография). 566. Capitol. Ant. Phil, 13; Verus. Eutrop, VIII, 12. Ср. Tertullien. Ad nationes, 1,9 567. Tertullien. Apolog, 40, 12; Ad Scap, 3; Евсевий. Церковная история, IV, 15, 26. 568. Minutius Felix. Octavius, 8,4. 569. Cod. Theod, IX, 17, 3; cf. IX, 16, 5. 570. Евсевий. Церковная история, VI, 41, 1. 571. Евсевий. Церковная история, IX, 9, 60; Origene. Contra Celsum, III, 15; Amob. Adv. nat, 1,4; 1, 6. 572. Августин. О граде Божьем, II, 3 573. Исследование и публикацию документов по данному вопросу см.: Labriolle de P. La reaction paienne. Paris, 1934. Основным является следующее исследование: Nestle W. Die Haupteinwande des antikcn Denkens gegen das Christentum//Archiv fur Religionswissenschaft, 37,1941, S. 51 — 100. См. также: Fave de E. Des difficultes qu " eprouvait un intellectuel du deuxieme siecle a devenir chretien. Paris, 1910. 574. Horn. Clem, 1, 10. 575. Евсевий. Церковная история, V, 13, 2. 576. AubeB. La polemique paienne a la fin du deuxieme siecle 11 Histoire des persecution, 2, Paris, 1878, p. 32. 577. TertuUien. De praescript, 30. 578. Renan E. Marc Aurele, p. 115. 579. Ириней. Против ересей, 1,6; I, 13- 580. In Hermogenem; Евсевий. Церковная история, IV, 24,1. 581. О гностицизме см.: Simon М.·, BenoitA Le judaisme et le christianisme antique. Paris, 1968, pp. 146—147. 582. Bouyer L. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Paris, I960, p. 271. 583. Cm.: Lamartine. La chute d " un ange. 584. Origene. Contra Celsum, V, 62. |
| Deus honorem Deo postulat; et postulat cum alterius significatione personaë «Qui», inquit, «apparuit tibi eum lugeres»; ne qua personae ejusdem confusio nasceretur (De Tr., IV. 30). Sed significata personarum intelligentia, et distincto innascibilitatis nativitatisque sensu… non solitarium Deum docuit (ibid., IV, 33). Nam discretio tantum personae in «te» et «tuus» posita est, in nullo tamen naturae distincta confessione (ibid., IV, 35). Habitantem abeo in quo habitet discernens, personae tamen tantum distinctione, non generis… (ibid., IV, 40). In quibus Pater et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est (ibid., V. 10). Vel quid praeter significationem personae in Domino ac Domino coaptabis? (ibid., V, 16). Ut indivisus atque inseparabilis, non ex persona, sed ex natura, subsistens ex Patre unigenitus intelligatur… (ibid., V. 35). Discernitur persona accipientis, et dantis; ne ipse idem sit unus et solus (De Synod., 14). Non persona Deus unus est, sed naturä quia nihil in se diversum ac dissimile habeat natus et generans. Et post haec, unam substantiam Patris et Filii dicendo, non erra!: aut unam substantiam negando, jam peccat (De Synod., 69). Unius nominis, atque naturae (De Tr., VII, 8). Naturae unitas (ibid., VII, 21). Nativitatis hoc sacramentum est. ut Pater et Filius in unitate naturae sint (ibid., VII, 26) Naturae in his unitas (ibid., VIII, 10). Indissimilis unitate naturae (ibid., VII, 40). Docet Apostolus unitatem esse naturae (ibid., VIII, 28). Hanc igitur in Patre et Filio naturae unitatem (ibid., VI, 13). Personarum autem ita facta distinctio est, ut opus referatur ad utrumque (ibid., IV, 20). Ut personarum distinctio obsoluta esset, angelus Dei est nuncupatus (ibid., IV, 23). Tuto enim, jam personarum discretione praemissa, ne solitarii error subesset, absolutum et verum ejus nomen edicitur (ibid., IV, 24). Neque enim aliam, quam personae, intulit lex significationem (ibid., V, 5). Volens igitur lex, immo per legem Deus personam paterni nominis intimare, Deum Filium angelum Dei locuta est (ibid., V, 11. Срав. V, 24). |
| Богоявления на Троицком подворье в 1482г. (вторая), – Собрание летописей VI, 233. Была похожа на Вознесенскую церковь в селе Коломенском: Русская Старина Снегирёва и Мартынова, тетрадь 3, о Вознесенской церкви. В 1482г. великим князем настроено было много церквей: 22 . Рождества в городе с приделом св. Онуфрия и иные многие, – Собрание летописей VI, 233 fin.. 23 . Спаса в Чигасах (кирпичная) заложена игуменом Чигасом в 1483г., – Собрание летописей VI, 234 fin. (Придел Кирика и Улиты 1539г., – Путеводитель архимандрита Иосифа). 24 . М итрополита Алексея в Чудовом монастыре заложил архимандрит Геннадий (с новой трапезой) в 1483г., – Никоновская летопись VI, 118 начало, Собрание летописей VI, 235. Благовещенск ий собор заложил великий князь в 1484г., разрушив прежний, построенный Василием Дмитриевичем, – Никоновская летопись VI, 119 начало, Собрание летописей VI, 235. Освящён в 1489г., – Никоновская ibid. 122 начало. Мастера Псковские, Собрание ibid. 198 fin.. Подписан в 1508г., Собрание VI, 247 fin., Ник. 182 fin. (Крыша на нём в 1547г. железная или деревянная? – Царственная книга стр. 137). 25 . Введен ия на Кремлёвском подворье Симонова монастыря у Никольских ворот совершена в 1491г., Никоновская летопись VI, 128 fin., 130 fin. (Архимандрит Спасский Афанасий заложил церковь каменную Преображения на Новом, весной 1491г., – Никсоновская летопись VI, стр. 128. Священа – ibid· стр. 150). 26 . Великомученика Георгия на Большой Дмитровке построена в 1493г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель). 27 . Церковь Сретения на поле при Иване III, – Собрание летописей VI, 198 fin.. 28 . Космы и Дамиана в городе, против Чудова монастыря, заложена в 1504г. на место каменной же, – Никоновская летопись VI, 171. В Чудовом монастыре священа церковь (соборная) в 1504г., – Никоновская летопись VI, 170 начало. Заложена в 1501г., – Карамзин к т. VI примечание 629, col. 102 fin.. В 1505г. новые: Архангельский собор (конченный в 1508г., – Никоновская летопись VI, 180) и Иоанн Лествичник (на новом месте), – Никоновская летопись VI, 171 fin. – 172 начало. |
| Ter-Mekerttschian, E. Ter-Minassiantz. Lpz., 1908. P. 4-6); к Сиксту II; к Филимону, пресвитеру Сикста; к Дионисию, впосл. преемнику Сикста II; к папе Сиксту II второе; к Сиксту II и Римской Церкви от имени александрийской паствы; несохранившиеся послания к рим. пресвитерам Дионисию и Филимону, о Лукиане к Дионисию Римскому ( Euseb. Hist. eccl. VII 5-9). В неск. сир. отрывках с надписанием: «Дионисия, епископа Александрийского, из послания к Сиксту, папе Римскому, начинающегося словами: «Я получил послание ваше»» ( Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 172-173), содержится свидетельство подлинности творений, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту , что ставит под сомнение подлинность самих сир. фрагментов. Фрагменты послания против Германа, написанного «в защиту от нареканий на доброе имя Александрийского епископа по поводу его удаления из Александрии во время гонений Деция и Валериана» ( Euseb. Hist. eccl. VI 40; VII 11), содержат сведения о положении Д. В. во время гонений. Вероятно, послание было написано до окончания гонения Валериана ( Дружинин. 2007. С. 43). В это же время, по свидетельству Евсевия, Д. В. писал послания к александрийским пресвитерам и др. лицам ( Euseb. Hist. eccl. VII 20). Возможно, послание к александрийским пресвитерам тождественно с посланием к Александрийской Церкви «Об изгнании», о к-ром говорит блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 69; Дружинин. 2007. С. 43). Среди упоминаемых в «Церковной истории» Евсевия посланий выделяются 7 пасхальных посланий: к Домицию и Дидиму с 8-летним пасхальным циклом ( Euseb. Hist. eccl. VII 20); к Флавию (Ibidem); к Ермаммону (Ibid. VII 1, 10, 23); к александрийцам во время гражданской войны (Ibid. VII 21); к египетскому еп. Иераксу (Ibidem); к александрийским братьям во время моровой язвы; к егип. братьям (Ibid. VII 22). У Евсевия сохранились только фрагменты посланий к Ермаммону, к Иераксу и к александрийским братьям. Помимо того, в творениях прп. Иоанна Дамаскина сохранился отрывок пасхального послания с надписанием: Διονυσου Αλεξανδρεας, κ τς δ ορταστικς πιστολς ( Ioan. Damasc. Sacra parall. Col. 480); др. фрагмент был открыт Питра ( Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 2. P. XXXVII). К назидательным посланиям, сохранившимся в незначительных фрагментах, относятся: послание «Об упражнении» (упоминается в: Euseb. Hist. eccl. VII 22; Hieron. De vir. illustr. 69), единственный фрагмент сохранился у Леонтия и Иоанна ( Mai A. Scriptorum veterum nova collectia. R., 1833. T. 7. P. 98); 2 послания «О браке» (Ibid. P. 102) и послание к Афродисию (Ibid. 96, 98-99, 107-108); 6 фрагментов неизвестных сочинений Д. В., сохранившихся в «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина под именем Д. В. Не сохранились послания «О субботе» ( Euseb. Hist. eccl. VII 22) и «Об искушениях к Евфранору» (Ibid. VII 26). |
| Напомнив о своем рим. происхождении и о том, что он был воспитан в Римской Церкви, И. Р. уверял, что не допустил бы к.-л. посягательств на ее традиции и не пытался бы вводить новые обычаи. Для подтверждения своих слов И. Р. приложил документы, обнаруженные им в архиве Равенны ( Greg. Magn. Reg epist. III 56-57). В окт. 594 г. папа написал И. Р., что разрешает носить паллий только во время литаний на праздники Рождества св. Иоанна Предтечи, памяти ап. Петра и св. Аполлинария, а также на годовщину интронизации И. Р., сославшись на слова некоего находившегося в Риме равеннского клирика, уверявшего, что именно в эти дни у Равеннских архиепископов был обычай носить паллий (Ibid. V 11). Судя по упрекам в адрес И. Р. в папском послании от нояб. 594 г., он, вероятно, продолжил носить паллий в соответствии с традицией Равеннского архиеп-ства (Ibid. V 15). При И. Р. возрос авторитет Равеннской кафедры в Италии, его имя поминалось наряду с именем Римского папы во время богослужений и в др. архиеп-ствах, напр. в Медиолане (ныне Милан) (Ibid. IV 39). В послании к диакону и нотарию Касторию от 13 февр. 595 г. папа упоминает о кончине И. Р. Павел Диакон сообщает, что архиепископ умер после явления кометы в янв. 595 г. ( Paul. Diac. Hist. Langobard. IV 10 (11)). Вероятно, эта информация, как и сведения Агнелла, была заимствована из несохранившейся равеннской хроники. Временное попечение о Равеннской кафедре папа поручил Северу, еп. г. Фикулея ( Greg. Magn. Reg. epist. V 23, 25-26). Ист.: Greg. Magn. Reg. epist. I 37; II 35, 40, 46; III 56, 57; V 1, 11, 15, 23-26; VI 1//PL. 77. Col. 492, 573-574, 578, 583-586, 650-656, 721, 732-733, 751-754; Liber Pontificalis ecclesiae Ravennatis. 93, 98//MGH. Scr. Lang. P. 337, 342; Paul. Diac. Hist. Langobard. III 26; IV 10(11)//Ibid. P. 105, 120; MartRom. Comment. P. 17. Лит.: Lanzoni. Diocesi. Vol. 2. P. 763-764; Lucchesi G. Note agiografiche sui primi vescovi di Ravenna. Faenza, 1941. P. 94-95; idem. Giovanni II di Ravenna//BiblSS. Vol. 6. Col. 934-935. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| Cels. V 49; VIII 53), Пифагора (Ibid. V 49; VI 8; VIII 30) и Платона (Ibid. I 20; IV 17) как наиболее ярких представителей этого учения. О. был знаком с аргументацией нек-рых христиан, к-рые обосновывали метемпсихоз ссылками на отождествление Иоанна Предтечи с прор. Илией (Мф 17. 12; см.: Orbe. 1959). Критикуя данную доктрину, О. различает вселение души в человеческое тело (νσωμτωσις) от метемпсихоза ( Orig. In Ioan. comm. VI 14. 86; Contr. Cels. V 29). Первое есть следствие падения разумных существ (De princip. I 6. 3) и имеет педагогическую цель (Ibid. II 6. 3; IV 3. 12; In Ioan. comm. II 31. 186-190). Человеческая душа получает тело в зависимости от того, как проявилась ее свободная воля до плотского рождения (De princip. II 8. 4; III 3. 5-6). Метемпсихоз О. решительно отвергает, называя это учение «глупостью» (Contr. Cels. III 75). По его мнению, оно «чуждо Церкви Божией, не передано апостолами и никак не явлено в Писании» (In Matth. comm. XIII 1). О. не принимает метемпсихоз прежде всего по той причине, что в его системе тело рассматривается как инструмент и принцип индивидуации души (De princip. III 6. 6; Contr. Cels. IV 58): оно всегда связано с определенной конкретной душой и не может перейти к др. душе. С т. зр. О., было бы несправедливым и абсурдным, если бы душа, после того как она грешила в одном теле, претерпевала наказание в другом (Strom.//PL. 23. Col. 397; De resurr. 1//PG. 11. Col. 91). О. категорически не допускает возможности переселения человеческой души в тела неразумных животных и растений, поскольку они были созданы как существа вторичные по отношению к человеку (De princip. II 9. 3; Contr. Cels. IV 74; In Ps. fragm. 1. 3//PG. 12. Col. 1089). Человек, созданный «по образу Божию» (Быт 1. 26), никогда не может потерять этот образ и приобрести другой ( Orig. Contr. Cels. IV 83), иначе он перестанет быть человеком ( Crouzel. Théologie de l " image de Dieu. 1956. P. 197-206). Его душа не может входить и в тело др. человека. Иоанн Креститель воспринял «дух» и «силу» прор. |
| У Евсевия Кесарийского приводятся канонические списки сщмч. Иринея Лионского ( Euseb. Hist. eccl. V 8. 2-8), Климента Александрийского (Ibid. VI 14. 1-7) и Оригена (Ibid. VI 25. 3-14). Однако скорее всего эти списки составлены самим Евсевием на основе их сочинений. Собственный список Евсевия близок к списку Оригена (Ibid. III 25. 1-7). Самым значимым вкладом Евсевия в историю новозаветного канона было введение терминологии, позволявшей разделить все тексты, претендовавшие на канонический статус, на 3 группы: 1) общепризнанные (μολογομενα), или входящие в [Новый] Завет (νδιθηκον); в списке Евсевия - это 22 книги: 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Послания ап. Павла (включая Пастырские и к Евреям), Послания: 1-е Петра и 1-е Иоанна и с оговорками Откровение Иоанна Богослова; 2) спорные (ντιλεγμενα или νθα, в списке Оригена они названы μφιβαλλμενα), к ним относятся, с одной стороны, Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, с другой - «Деяния Павла», «Пастырь» Ермы, «Апокалипсис Петра», «Послание Варнавы», «Дидахе», возможно, «Откровение Иоанна» и «Евангелие евреев»; 3) подложные и еретические (τοπα πντ κα δυσσεβ). Критерии, использованные Евсевием, были, видимо, заимствованы им из античной традиции лит. критики и определения подлинности авторства ( Baum. 1997; Kalin. 2002). К числу стихометрических списков относится Клермонский каталог (1-я пол. IV в.), происходящий, вероятно, из Египта. В нем перечислено 23 книги (Евангелия от Матфея, от Иоанна, от Марка и от Луки, Послания к Римлянам, 1-2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, 1-2-е к Тимофею, к Титу, к Колоссянам, к Филимону, 1-2-е Петра, Иакова, 1-3-е Иоанна, Иуды, «Послание Варнавы», Откровение Иоанна Богослова, Деяния св. Апостолов, «Пастырь» Ермы, «Деяния Павла», «Апокалипсис Петра»). Не упоминаются Послания к Филиппийцам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, к Евреям. 26 книг, принимаемых Иерусалимской Церковью, ок. 350 г. перечисляет свт. Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 33). Поворотным моментом в истории новозаветного канона является канонический список из 39-го пасхального Послания свт. Афанасия Александрийского 367 г. Это первый новозаветный канон, состоящий из 27 книг. В этом же тексте впервые употреблено выражение κανονιζμενα (входящее в канон, канонизированное). Был ли этот канон унаследован свт. Афанасием от традиции Александрийской Церкви или создан самостоятельно, не ясно. С учетом списка книг ВЗ заметна близость этого канона к Ватиканскому кодексу. По мнению Д. Бракке, целью публикации этого списка было противостояние, с одной стороны, «академическому христианству», основанному на авторитете отдельных учителей, с другой - «восторженному христианству» тех, кто черпали вдохновение из апокрифических книг ( Brakke. 1994). |
| был основан на месте рим. виллы, заброшенной задолго до его прихода (еще в кон. III в.). Первая церковь, датированная Коке 60-ми гг. IV в. (датировка нуждается в дополнительном обосновании), была построена на месте зернохранилища (точнее, встроена в него, т. к. пол здания находился ниже уровня земли; некоторые ученые считают, что это была скорее цистерна или бассейн). С запада к ней примыкали квадратные помещения, которые Коке идентифицировал как остатки крестообразного строения, связанного с началом почитания М. («мартирий» - памятный храм на месте чуда воскрешения катехумена). Оно, видимо, было разрушено вестготами, а после победы кор. Хлодвига перестроено и приобрело в VI в. вид 3-нефной базилики (сохр. экседра с колоннадой, в нартексе базилики обнаружены меровингские саркофаги; однако стены нартекса, возможно, более позднего происхождения). Согласно Коке, в кон. VII в. аббат Урсин пристроил к базилике алтарную часть (однако большинство совр. ученых датируют пристройку эпохой Каролингов). Второй мон-рь (Maior/Maius Monasterium - Greg. Turon. Hist. Franc. X 31. 3; Idem. Virt. Mart. 1. 2; 3. 42) М. основал на высоком обрывистом берегу Луары, недалеко от Турон, уже после принятия епископского сана. Сульпиций утверждал, что причиной основания мон-ря было желание М. перенести епископскую резиденцию из города (первоначально М. жил в каморке (cellula) при базилике) в уединенное место из-за беспокойства, которое доставляли ему посетители ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 3). Позже он называет Мармутье «епископским» монастырем (Ibid. 23. 2). Стремясь представить место, в котором возник монастырь, как пустыню и св. гору одновременно, Сульпиций явно сгущает краски (Ibid. 10. 4). Он описывал обитель как лавру, в которой под рук. М. жили ок. 80 монахов, каждый в своем бревенчатом домике (как и сам М.) или в вырытых пещерах (Ibid. 10. 5; исследователи усматривают в числе насельников образ 80 священников из 2 Пар 26. 17 или 80 кающихся из Иер 41. 5, а также отражение восточной традиции деления монахов на декурии и центурии ( Hieron. |
|
|
