| Слово Божие, весьма порицательно относясь к человекоубийству, разумеет, конечно, все такого рода проявления последнего. Оно обрекает геенне огненной человека, назвавшего своего ближнего безумным ( Mamф. V, 22 ), осуждает даже и сказавшего последнему рака 63 (ibid.) 64 , порицает осуждающего своих ближних ( Uak. IV, 12 ), злоречивого, клеветника, обидчика ( Puмл. I, 30 ) 65 ... А раз всякое человекоубийство, даже попытка к нему, в какой-бы форме все это ни проявлялось, воспрещаются, eo ipso недозволительна и дуэль, как прямое и безусловное посягательство на жизнь ближнего. О дуэли мы уже имели случай говорить в одной из своих статей 66 , поскольку дуэль стоит в противоречии с нравственною обязанностью человека любить самого себя, в частности – заботиться о своем и телесном благосостоянии. Не повторяя прежних соображений и рассуждений, укажем на то обстоятельство, что взгляд Слова Божия на наши отношения к ближним безусловно несовместим с этим диким и варварским поистине обычаем. Мы, по учению Св. Писания, не должны и в счет ставить наносимых нам ближними обид, так как, предполагается, нашего истинного, внутреннего Я обиды эти коснуться не могут. Советуя нам подставить для удара другую щеку тому, кто ударил нас в одну ( Mamф. V, 39 67 ), – советуя отдать и верхнюю одежду намеревающемуся при помощи суда отнять у нас рубашку (- 40), – советуя нам проявлять к своим врагам любовь, благословляй тех, кто проклинает нас, оказывать всякого рода благодеяния людям, обнаруживающим к нам ненависть, воссылать Богу молитвы за тех, кто причиняет нам обиды и гонит нас (- 44 68 ; Лyk. VI, 35 и друг.), накормить голодного врага, напоить его ( Puмл. XII, 20 69 ), всячески снисходить друг к другу и прощать друг друга ( Eфec. IV, 32 ), имея пред собою образец в Лице Самого Господа (ibid.; Колосс. III, 13; сравн. 1Coлyh. V, 14 ; ср. Ebp. XIII, 1 и друг.), – советуя избегать всякого раздражения, также гнева, ярости, крика ( Eфec. IV, 31 ), а в случае невозможности избежать гневливости заботиться о скорейшем удалении, так чтоб солнце не зашло в гневе нашем (- 26 70 ) и проч. |
| 53-я глава у псевдо-Нила соответствует 34-й Эпиктетовой, 54-я – 35-й, 55-я – 36-й, 56-я – 37-й, 57-я – 38-й, 58-я – 39-й, 59-я – 40-й, 60-я – 41-й. При этом следует отметить две особенности, нашедшие место у христианского писателя. а) Почему-то псевдо-Нил выпустил Эпиктетовы (в 36-й гл. у последнего) слова: «предложения: теперь день, теперь ночь " 79 .... Быть может, христианский писатель просто не пожелал воспользоваться обычным у стоиков примером, как не подходившим к его христианскому настроению и положению. Он выразился здесь по-своему. Тогда как стоик пишет: «предложения: теперь день, теперь ночь – имеют большое значение, если их высказывают отдельно, и не имеют никакого, если их соединяют вместе» 80 ..., псевдо-Нил говорит: «считай, весьма ценным то, что отделено, а к тому, что соединено вместе, относись с пренебрежением»... б) В 60-й главе у псевдо-Нила опущено Эпиктетово слово: χεειν (– in coeundo) (у Эпикт. 41-я гл.) – «совокупляться». Пропуск понятен. Говорить об этом христианскому отшельнику было-бы странно. 61-я глава у псевдо-Нила параллельна 42-й главе у Эпиктета, 62-я – 43-й, 63-я – 44-й, 64-я – 45-й, 65-я – первому параграфу 46-й – Эпиктета, а 66-я псевдо-Нила – второму параграфу названной главы стоика, 67-я – 47, 68-я – первому параграфу 48-й – Эпиктетовой, 69-я – второму параграфу последней и 70-я – 50-й (второй ее половине). Различие между стоическим оригиналом и произведением псевдо-Ниловым, имеющееся в этих главах и заслуживающее быть отмеченным, сводится к следующему. а) У псевдо-Нила выпущены Эпиктетовы слова: «но делай то, что вытекает из этих», т. е. «философских», «теорий» 81 (у псевдо-Нила: гл. 65, у Эпикт. гл. 46, параграф 1-й). Ясно, что христианский писатель и не мог поступить иначе, так как христианам, для которых он писал, следует в своем поведении руководствоваться не указаниями «философских теорий», каким, придавали цену стоики и пр., а данными другими, именно богооткровенными. б) Тогда как Эпиктет писал (Ibid.): «помни, как решительно Сократ отвергал всякое хвастовство» 82 ..., псевдо-Нил (ibid.) вместо имени этого греческого философа, т. е., Сократа, употребил общее слово: «философы», вследствие чего все, относящиеся к нему, другие слова поставлены у псевдо-Нила не в единств. числе (как у Эпиктета), а во множественном. Такая замена понятна; языческие имена, как бы славны они ни были, не могут быть решающе-поучительны для христиан. |
| Подробнее см., например: Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 127–129. 63 См., например: Негров А. О принципах толкования Священного Писания в Русской Православной Церкви//Хронограф. 3 (7). 2000. С. 105–125, особенно 106–107. 64 Неплохие обзоры состояния западной науки в этой области на конец прошлого века см. в статьях: Leanza S. I condizionamenti dell’esegesi patristica//Ricerche storico-bibliche. Vol. 2. 1990. R 25–49; Simonetti M., Vian G. M. L’esegesi patristica nella ricerca contemporanea//Anuario de historia de la Iglesia. Vol. 6. 1997. P. 241–267. 65 Серия «The Ancient Christian Commentary on Scripture» публикуется с 2002 г. Уже изданы: Genesis 1–11 (ed. Α. Louth); Genesis 12–50 (ed. Μ. Sheridan); Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy (ed. J. Lienhard); The Twelve Prophets (ed. A. Ferreiro); Matthew 1–13 (ed. M. Simonetti); Matthew 14–28 (ed. M. Simonetti); Mark (ed. Th. Oden, Ch. Hall); Luke (ed. A. Just); Romans (ed. G. Bray); 1–2Corinthians (ed. G. Bray); Galatians, Ephesians, Philippians (ed. M. J. Edwards); Colossians, 1–2 Thessalonians, 1–2 Timothy, Titus, Philemon (ed. P. Gorday); James, 1–2 Peter, 1–3 John, Jude (ed. G. Bray). С некоторой задержкой публикуется и русский перевод с английского под заглавием «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков» (из ветхозаветных книг переведены пока только комментарии на Бытие). 66 Sieben Η. J. Exegesis Patrum: Saggio bibliografico sull’esegesi biblica dei Padri della Chiesa. Roma: Istituto Patristico Augustinianum, 1983 (Sussidi patristici; 2). 150 p. 67 Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity/Ed. by Ch. Kannengiesser with special contributions by various scholars. Vol. 1–2. Leiden, 2004. Патриотическая экзегеза отражена, хотя и не в должной мере, в известных библиографиях: Langevin Р. Е. Bibliographie biblique. Vol. I. 1930–1970. Laval, Quebec, 1972; Vol. II. 1930–1975. Ibid., 1978; Vol. III. Ibid., 1985; Α Classified Bibliography of the Septuagint/Compiled by S. |
| Афинагор, О воскресении, 15 – ed. Schwartz, р. 65–67. Ср.: Псевдо-Юстиниан. О воскресении, 6 – ed. Holl (TU ХХ,2), 45,107; почти буквально у св. Иринея Против ересей, 5,6,1 – Harvey 11, 333, 335. Та же мысль у Мефодия О воскресении, 1, 3 – Bonwetsch 272; у Тертуллиана , О воскресении тела, 40 – ed. Croymann, III, 83. Именно к этому ряду мыслей примыкает св. Григорий Нисский , особенно в диалоге О душе и воскресении. В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкой на индивидуальное бессмертие разумной души. 137 Многие из древних Отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего – в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль св. Григория Нисского в его книге Об устроении человека. Её развивает преп. Максим. И, вероятно, под влиянием преп. Максима св. Григорий Палама подчёркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. – Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67.– PG 150, 1147, 1152, 1165. 138 Св. Мефодий Олимпский. О воскресении, 1, 34, 4: τ γαλμα τ λογικν – ed. Bonwetsen, р. 275. 139 Св. Григорий Нисский . Большое огласительное слово, 35 (Ed. Srawley, р. 133); 8, (ibid., р. 46); ср.: De mortuis – PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac. – PG 46, 876–877. Св. Григорий повторяет здесь св. Мефодия Олимпского – близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию Огласительного Слова, рр. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия; см.: О воскресении, 1.43, 2–4 – ed. Bonwetsch (1917), р. 291; 42, 3, р. 288–289; ср.: Пир, 9, 2 – ed. Bonwetsch, р. 116. Св. Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (К Автолику, 2, 26 – ed. Otto, s. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея Против ересей, 3, 23, 6; 19, 3 – Harvey 2, 129, 105. Ср.: frg. XII apud Harvey, 2, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Против эллинов, 2 ар. Holl, Fragmenme vornicaenischer Kirchenvaeter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, ХХ, 2, 1889, frg. 353, s. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Panarion, adversus haereses, 64, 22–29 – ed. Holl, 2, 435–448. О целительном смысле смерти см. ещё у Василия Великого Quod Deus поп est аистог malorum, n. 7 – PG 31, 345; и у Златоуста О воскресении мёртвых, n. 7 – PG 50, 429. |
| 37 В Константинополе анафора произносилась тихо, по крайней мере с VI в. .Литературу об этом см.: Taft R. The Liturgy.. P.. 56. 38 Mathews Т. The Early Churches... Р. 172–173. 39 Исчерпывающую библиографию можно найти в работе: Taft R. The Great Entrance. P. XIII-XXII. 40 Taft R. The Liturgy... Р. 59–61. 41 Ibidem, р. 61; Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 60 ff; Bornet R. Die Symbolgestalt der byzantinischen Liturgie.//Archiv far Liturgiewissenschaft. 12, 1970, passim. 42 PG 3, 369–485. Русский перевод см.: Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I, М., 1852. 43 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 67. 44 Taft R. The Liturgy... Р. 61. 45 Ibid., р. 62. 46 Феодор Мопсуестийский в 553 г. был осужден как еретик за ложное понимание христологических вопросов (Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 250–253). Таким образом, приводимые П. Мейендорфом пространные цитаты из Феодора Мопсуестийсхого требуют к себе осторожного отношения. – Прим. пер. 47 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 79–80. 48 Наилучшим изданием, содержащим фотографическое воспроизведение использовавшейся рукописи и французский перевод, является: Les Homelies Catechetiques de Theodore de Mopsueste./R. Tonneau, R. Devreesse. Vatican, 1949 (Studi e testi. 145). Поскольку текст Феодора Мопсуэстийсхого исключительно многословен, мы позволили себе цитировать его по сокращенному английскому переводу: Yarnold Е. The Awe Inspiring Rites of Initiation: Baptismal Homelies of the Fourth Century. Slough, 1971. 49 Taft R. The Liturgy... Р. 65. 50 Hoibily 15, cap. 26. 51 Taft R. The Liturgy... Р. 67–68. 52 Небольшой холм неподалеку от Елеонской горы, где народ пребывал в бдении в ночь с Великого Четверга на Великую Пятницу. 53 Egeriá " s Travels. Ed. Wilkinson J. L., 1971, cap. 36, 1–3. 54 PG 33, 1080. 55 Egeriá " s Travels... Сар. 24, 4. 56 Taft R. The Liturgy... Р. 66. 57 PG 91, 657–718 58 Dalmais I. Н. Place de la «Mystagogie» de saint Maxime je Confesseur dans la theologie Liturgique byzantine//Studia patristica. В., V, 3, p. 283 (Texte und Untersuchungen. 80). |
| О лит. трудах И. С. известно из сообщений его современников. Еп. Браулио восторженно отзывался о талантах И. С. и называл его «мужем несравненной мудрости» ( Braulio Caesaraugustanus. Ep. 44//PL. 80. Col. 696), утверждая, что И. С. «был образован во всех родах высказываний и умел приспосабливаться к пониманию как образованного, так и необразованного [слушателя] качеством своей речи» ( Idem. Praenot.//PL. 82. Col. 65-66). Еп. Браулио приводит список 17 сочинений И. С., отмечая, что существовало и много др. его творений (Ibid. Col. 67). Еп. Ильдефонс называл И. С. «мужем, обладавшим многими добродетелями и талантами, к-рый снискал столь изобильное и сладкое красноречие, что свойственное ему удивительное богатство выражения приводило слушателей в оцепенение» ( Hildef. Tolet. De vir. illustr. 9//PL. 96. Col. 203). Еп. Ильдефонс упоминает 8 известных ему сочинений И. С., которые встречаются и в списке еп. Браулио (Ibidem). Энциклопедические 1. «Этимологии, или Начала» (Etymologiae sive Origines//PL. 82. Col. 73-729; ср.: CPL, N 1186), главный труд И. С., оказавший серьезное влияние на интеллектуальную культуру средних веков; на его составление И. С. потратил ок. 20 лет. Начав работу ок. 615 г., И. С. к 620 г. написал 1-ю редакцию «Этимологий» и послал ее кор. Сисебуту, к-рому посвятил трактат (см.: Isid. Hisp. Ep. 6; ср.: Cazier. 1994. P. 51-54; D í az y D í az. 1996. P. 91). Затем по настойчивым просьбам еп. Браулио ( Braulio Caesaraugustanus. Ep. 3//PL. 80. Col. 650; Idem. Ep. 5. 10//PL. 80. Col. 653) И. С. продолжил работу над исправлением и дополнением «Этимологий» и в 632/3 г. послал еп. Браулио новую редакцию трактата, поручив ему окончательно отредактировать и опубликовать ее ( Isid. Hisp. Ep. 13. 2; Braulio Caesaraugustanus. Praenot.//PL. 82. Col. 67). Реликварий еп. Исидора Севильского. Ок. 1063 г. (ц. Сан-Исидоро. Леон, Испания) Реликварий еп. Исидора Севильского. Ок. 1063 г. (ц. Сан-Исидоро. Леон, Испания) Трактат И. С. представляет собой собрание сведений по всем отраслям знания, известным в поздней античности. При этом за основу И. С. взял латинский лингвистический материал, обычно представленный у него списком основных терминов, принятых в той или иной науке, к-рым дается определение на основе этимологии и соотношения с соответствующим греч. термином; тем самым устанавливается связь между словом и обозначаемым им предметом или явлением. По мнению И. С., опиравшегося отчасти на философское, отчасти на библейское представление о том, что наименование вещей соответствует их сущности, изучение этимологии слова не только приводит к пониманию смысла соответствующего понятия, но и позволяет постичь внутреннюю суть предмета ( Isid. Hisp. Etymol. I 39. 1-2). Вместе с тем в сочинении И. С. встречается немало неверных и абсурдных этимологий, которые он заимствовал из имевшихся у него источников, не задумываясь об их правильности ( Bareille. 1924. Col. 103). |
| 89) – в роде того, что «une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres» (p. 73). Cp. прим. 1730. 1736 Cp. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T., S. 111: «Erst aus der Thatsache der ein für allemal bergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welclie das σμα an diesem geistlichen Haupte bilden». 1737 Посему «als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christi, weil ν Χριστ»: см. Studien zur Paulinischen Heilsordnung von Privatdoz. Gennrich в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 406, i. 1738 Так, «die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 и cp. прим. 1703); посему «wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christus- geist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einscliliesst» (ibid., S. 79). 1739 Так «die Kirche ist aus der Christenheit heraus geboren, nicht diese aus ihr», но «die Kirche für überflüssig erklären, heisst sich selbst als von Christo losgelöst erachten» (см. Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 394. 401). Это ограничение важно иметь в виду при оценке теорий, будто индивидуализм Апостола Павла в учении об оправдании совершенно устранял этическое значение Церкви, как это утверждает, напр., Р. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66–67: «... das Christenthum existirt nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzer Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit ») и чтó справедливо отвергает даже Prof. J. Gottschick в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 411, i. 1740 Поэтому безусловно несправедливо (cp. «Church Quarterly Review» Vol. XLV, No. 90 [January 1898], p. 325–327) исключительно индивидуалистическое понимание Церкви у Dr. F. J. A. Ногт’а (The Christian Ecclesia, p. 168–170), как будет крайностью (cp. «Der Beweis des Glaubens» 1898, I, S. 17 в «Theologischer Literatur-Bericht») и ограничение ее поместными общинами, предлагаемое C. G. Chavannes (Qu’est-ce qu’une Église? P. 67). Напротив, именно идея Церкви вселенской служит у св. Павла необходимой предпосылкой всех его выражений об отдельных церковных общинах: см. Einleitung in das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897), S. 356; cp. прим. 1731. |
| 108 Cicer. Op. cit. I, 42. P. 41: «Продик сей говорил, что люди, принесшие пользу людям, должны считаться в числе богов» 109 Ibid. I, 15. Р. 19: «Персей, слушатель Зенона, утверждал, что следует вносить в число богов тех, которыми изобретена великая польза для культуры (человеческой) жизни» 110 Ср.: Plutarchi Opera, quae supersunt... Ed. Reiske. V. IV. Lipsiae, 1776. Vita Alexandri. P. 66–67: «В письме своем к матери сам Александр говорит, что ему переданы некоторые тайны, как, например, обращение солнца. Дальше указывается, что когда он слушал в Египте египетского философа Псаммона, из сказанного им он преимущественно одобрил (то его мнение), что все смертные Богом поставляются управлять (народами), а потому начальствовать и управлять в какой-то ни было области (in quaque re) есть (дело) божественное» 111 Ibid. 1, 30. Р. 30–31: «Аполлон всегда безбородый, Нептун с глазами светло-зелеными, хромого и немощного бога имеем в Вулкане» 113 Hom. Odyss. V. V. 45: «Никогда не отказывается посол Меркурий, тотчас же подвязывает сандалии с крыльями, несущими его по морю и безмерной земле с пылом ветра» 114 Как описывает свой вид и фигуру, например, сам Пан, видно из его оракула: Пану, рожденному богу, двурогому, двуногому с козлиными голенями, редкому, великому неженке. Eusebius. Praeparatio Evangelica. III, 14. Migne. PG. T. 21. Col. 221 115 Cicer. Op. cit. II, 24. P. 59: «П о древнему преданию, Уран был низвергнут Сатурном; сам же Сатурн связан был Юпитером» 116 «Каким богом назову я тебя, Янус двуликий, так как и Греция не имеет равного тебе божества! Скажи причину, почему ты один из небесных видишь и то, что сзади, и то, что впереди» (Fast. libri. Op. cit. Т. 4. P. 65) 118 Имеется нумизматический памятник, изображающий Диану со многими грудями. Le Nourry//Migne. PL. Т. III. Col. 573 119 Диана называлась Trivium (трепутная), так как ее и зображения в греческих городах ставились на пункте пересечения трех дорог, а, во-вторых, потому, что она (Диана-Луна) в своем небесном круговороте движется по трем направлениям: в высоту, ширину и длину |
| Бог не может создать мир, противоречащий Его природе, однако ничто не препятствует Ему создавать различные миры, в большей или меньшей степени отражающие вечные свойства и бытийное содержание этой природы. Признавая, подобно Хартшорну, абсолютную свободу Бога как Создателя и относительную свободу Его созданий, Клейтон радикально ограничивает деятельность Бога в созданном мире. Хотя с т. зр. Его метафизической природы Бог может вмешиваться в жизнь мира в любой момент и менять мир любым образом, в действительности Бог вообще не вмешивается в существование мира на физическом уровне. Основанием для этого заключения у Клейтона является проблема теодицеи: если допустить, что Бог меняет мировые законы в одном случае, становится необъяснимым, почему Он, будучи благим и любящим, не меняет их во всех других случаях для устранения зла и страдания. Клейтон полагает, что Бог, создавая саморазвивающийся мир, оставляет для Себя возможность лишь духовного взаимодействия с ним, т. е. косвенного воздействия на разумные существа путем создания системы ценностей (см.: Clayton, Knapp. 2011. P. 47-66). Концепция «невмешательства» Бога приводит у Клейтона к радикальным теологическим следствиям: отрицаются любые чудеса, специальное откровение, возможность Боговоплощения и телесное воскресение Иисуса Христа (см.: Ibid. P. 79-110). Оставшаяся нерешенной у Хартшорна эсхатологическая проблема у Клейтона решается путем переосмысления представления о предельной цели существования человека. Этой целью Клейтон считает не объективное обогащение жизни Бога новым опытом, хотя эта объективная сторона не отвергается, а субъективное развитие индивида, не ограничивающееся его земной жизнью: «Предельная цель Бога состоит в том, чтобы существование конечных личностей приобрело способность свободно войти в любящее содружество с Богом» (Ibid. P. 67). Клейтон допускает, что для реализации этой цели Бог создает новые миры с др. природными законами, к-рые способствуют тому, чтобы индивидуальные существа свободно реализовали возможности, оставшиеся нереализованными в земном мире. |
| 65 Антипаламитский Томос//PG CL. 883 BC; это число должно включать как митрополитов, так и подчиненных им епископов. По мнению Кипариссиота (op. cit., col. 709 D), епископов–оппозиционеров было 22. 66 Хотя они и не могли управлять своими епархиями, бунтовщики не были лишены сана, так как применение соборного решения затягивалось до 1351 г. 67 Св. Филофей. Похвальное слово, 78//514–516 D–614 A]; свою первую попытку добраться до кафедры св. Григорий Палама предпринял в конце августа или в начале сентября 1347 г. (Ibid. 516 B]). 68 По словам святителя Филофея, для Душана константинопольское посольство св. Григория Паламы было лишь предлогом, чтобы удалить «защитника империи римлян» (Ibid. B]). Некоторые авторы подчеркивали тяготение к исихазму, проявлявшееся Сербской Церковью и самим Душаном, которое выразилось и в искусстве (M. Vasia. L’hesyhasme dans l’Eglise et l’art des Serbes//L’Art byzantin chez les Slaves. Recueil Uspenskij. Paris 1930. I. 110–123), и в законотворчестве Душана (А. Coлobjeb. Законодавство Стефана Душана. Београд 1928. 80–81). Это, конечно, слишком поспешные заключения. Византийское влияние, доминировавшее в сербской культуре со времени св. Саввы, не сводится к одному исихазму; в частности, в области искусства связанное с гуманизмом и пробуждением светской науки Палеологовское Возрождение нашло свое выражение в знаменитых фресках сербских монастырей XIII и XIV вв. [Тезис об исихастском влиянии на сербское церковное искусство все–таки утвердился в науке, хотя, надо признать, ни для каких стилистических особенностей церковного искусства — и не только для Сербии, но и для всего православного мира — не удалось доказать обусловленности какими–либо специфически «исихастскими» концепциями; из последних публикаций см. особо материалы коллоквиума: L’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIVe siecle. Recueil de rapports du IVe colloque serbo–grec. Belgrade 1985/R. Samarduia, D. Davidov. (Institut des etudes balkaniques. Editions speciales, 31) Belgrade 1987. |
|
|
