| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МАКСИМ ПЛАНУД [Греч. Μξιμος Πλανοδης] (ок. 1255, Никомидия - ок. 1305, К-поль), визант. ученый, переводчик. В миру носил имя Мануил. Получил образование в К-поле, возможно у Григория II Кипрского . С нач. 80-х гг. XIII в. писец и копиист при имп. дворе в К-поле, преподаватель. Между 1283 и 1292 гг. принял постриг, был настоятелем мон-ря во имя св. пяточисленных мучеников на Авксентиевой горе в Вифинии, но жил в К-поле, поскольку мон-рь пребывал в заброшенном состоянии. В научной лит-ре часто указывается, что М. П. преподавал в школах при к-польских мон-рях Хора и Спасителя Акаталепта ( Constantinides. 1982. P. 68-70). Как известно из переписки М. П., он преподавал по имп. поручению в имп. мон-ре и мог пользоваться его б-кой. Среди учеников М. П. были ученые Мануил Мосхопул, Георгий Лакапин и Иоанн Зарида. Широкий кругозор и искусная риторика позволили М. П. завоевать доверие императора. В 1295-1296 гг. Андроник II Палеолог хотел отправить М. П. с посольством в Армению для решения неких церковных вопросов, но тот отказался от этой миссии. В нач. 1297 г. император отправил М. П. с посольством в Венецию. Его задачей было убедить венецианцев, что визант. власти непричастны к выступлениям генуэзцев в К-поле, к-рые привели к жертвам среди венецианцев ( Georg. Pachym. Hist. IX 21). Это путешествие позволило М. П. глубже познакомиться с лат. культурой и приобрести рукописи лат. авторов, однако на обратном пути на корабль напали пираты. М. П. был вынужден провести нек-рое время в Авлоне (ныне Влёра, Албания) и вернулся в К-поль больным. В молодости М. П. занимал униат. позицию ( Constantinides. 1982. P. 66-67), однако затем переменил взгляды, написав антилат. «Главы» об исхождении Св. Духа, которые подверглись критике сторонника унии Георгия Метохита (PG. 141. Col. 1275-1308). Димитрий Кидонис называл тщетными и смешными попытки М. П. опровергнуть учение блж. Августина, труды к-рого тот сам же и перевел за неск. лет до этого (PG. 161. Col. 312). Взгляды М. П. подвергал критике и кард. Виссарион (Ibid. Col. 309-318). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВА ПОСЛАНИЕ в составе НЗ одно из Соборных Посланий , автором к-рого традиционно считается Иаков , брат Господень. Текстология Текст Послания впервые засвидетельствован в папирусных фрагментах III в.- P20 (включает Иак 2. 19 - 3. 2, 4-9), P23 (Иак 1. 10-12, 15-16) и P100 (Иак 3. 13 - 4. 4 и 4. 9 - 5. 1). Кроме того, для текстологии имеют значение P54 (V в.) (содержит Иак 2. 16-18, 22-26; 3. 2-4) и P74 (VI/VII в.), в к-ром приводится почти полный текст И. П., за исключением стихов Иак 1. 7, 20, 24, 26; 2. 4, 16-17, 23-24; 3. 2-4, 7-9, 13, 15-16; 4. 9-10, 15-17; 5. 4-6, 10-11, 15-18. Полный текст И. П. содержится в основных унциалах IV-V вв. Во всех кодексах И. П. открывает ряд Соборных Посланий, обычно следуя после кн. Деяния святых апостолов (т. н. вост. последовательность). Существование старолат. переводов И. П. вызывает споры. С одной стороны, блж. Августин упоминает их, называя некачественными ( Aug. Retractat. II 32), с другой - рукописей известно крайне мало (ркп. из Корби, IX в. (ff 66) - РНБ. Q v. I 39; фрагмент в ркп. вестгот. происхождения (l 67) - Leon. Archiv. Cathedr. 15, VII в.). Поскольку др. Соборные Послания засвидетельствованы неск. лучше, есть вероятность, что И. П. было переведено изначально отдельно от них. Авторство и подлинность Послания Из древних писателей об авторстве Послания первым упоминал Ориген ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152-153; Idem. In Ep. ad Rom. IV 8. 30). Правда, он называл автора Послания просто Иаковом или ап. Иаковом, не уточняя, о каком именно Иакове идет речь (только в лат. пер. толкования Оригена на Послание к Римлянам, выполненном Руфином Аквилейским, поясняется, что имеется в виду Иаков, брат Господень). Евсевий , еп. Кесарийский, относит И. П. к числу спорных в связи с определением авторства, но цитирует его как подлинное и принадлежащее Иакову, брату Господню ( Euseb. Hist. eccl. III 25. 3; ср.: Ibid. II 23. 24-25). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ОРФЕЙ [Греч. Ορφες], в греч. мифологии поэт, певец, музыкант, олицетворяет магическую силу искусства. Сын музы Каллиопы ( Apollod. I 3, 2) и фракийского речного бога Эагра (по др. версии - Аполлона ( Clem. Rom. Hom. V 15)). Музыке О. покорялись люди, природа и даже боги. Участвуя в походе аргонавтов, О. успокоил разгневанного Идаса ( Apoll. Rhod. Argon I 492-515), игрой на форминге (струнный щипковый инструмент) усмирял волны и помог гребцам корабля «Арго» ( Diodor Sic. Bibliotheca 43. 1; 48. 6): когда аргонавты плыли мимо о-ва Сирен, О. заглушил их голоса своим пением и игрой на лире. Когда супруга О. Эвридика внезапно умерла от укуса змеи, он отправился за ней в царство мертвых Аид. Пением под звуки лиры О. укротил стража Аида - 3-голового пса Цербера, вызвал слезы у безжалостных богинь мщения Эриний и тронул сердце владычицы подземного царства - Персефоны. Она отпустила Эвридику с условием, что О. до выхода из царства мертвых не оглянется на идущую за ним жену, но О. нарушил запрет, и Эвридика навсегда осталась в царстве смерти ( Ovid. Met. 1-63; Apollod. I 3. 2-4). О. считал величайшим богом Гелиоса (к-рого называл Аполлоном) и не почитал Диониса. Разгневанный Дионис наслал на О. своих спутниц - менад (древнегреч. «безумствующие», «неистовствующие»), к-рые растерзали его. Музы собрали и погребли разбросанные части тела О. Смерть О. оплакивали птицы, звери, леса, камни, очарованные его музыкой. Голова О. по р. Гебр приплыла к о-ву Лесбос, где пророчествовала и творила чудеса (Orphicorum fragmenta 115, 118-119/Ed. O. Kern. Berolini, 1922. P. 34-36). По др. версии мифа, вакханки растерзали О. и были за это превращены Дионисом в дубы ( Ovid. Met. XI 67-84). После смерти тень О. спустилась в Аид, где соединилась с Эвридикой (Ibid. XI 1-66). По др. версии, по воле богов О. был поражен молнией за то, что учил людей таинствам и обрядам ( Pausan. Descript. IX 30). О. считается учредителем мистерий Диониса ( Eur. Hipp. 953) и древних религ. обрядов ( Аристофан. Лягушки 1032// Он же. Комедии/Пер.: А. Пиотровский. М., 2000. С. 679-680). Он был посвящен в Самофракийские мистерии ( Diodor Sic. Bibliotheca. 43. 1). С именем Орфей связан орфизм - система религиозно-философских взглядов и мистериальных культов, распространившихся в VI в. до Р. Х. в Аттике. О. изображался безбородым юношей в легкой хламиде и во фракийском колпаке, в высоких кожаных сапогах, с лирой в руках. В раннехрист. период О., играющий на лире, символизировал Христа; влияние орфической иконографии прослеживается также в образе Доброго Пастыря и Давида-псалмопевца (см. ст. Катакомбы ). Лит.: Guthrie W. K. C. Orpheus and Greek Religion. N. Y., 1966; Лосев А. Ф. Античная мифология с античными коммент. к ней: Энцикл. олимпийских богов. М.; Х., 2005. С. 51-72. Рубрики: Ключевые слова: |
| 46 Brehier. Op. cit. Vol. II. P. 472–473. 47 О происхождении монашества см.: Schiwietz S. Das Morgenlдndische Мцпснтит. Bd. I, passim. Особенно: S. 48–90, 148–225. 48 Justinian. Novellae/Ed. К. Ε. Zachariae von Lingenthal. Т. I. P. 133, 535, 538, 539, 554; Knecht Α. System des Justinianichen Kirchenvermцgensrechmes. S. 57–60. 49 Hefele C. J. H istoire des Conciles, в переводе на франц. Η. Leclercq (HefeleLeclercq). T. III, I. P. 560 ff., особенно P. 568–569. 50 См.: Gardner A. Theodore of Studium. P. 66 ff. 51 Brehier L. Le Monde Byzantine. Vol. II. Institutions de I Empire Byzantine. P. 545–546. 52 Ibid. P. 550–559. 53 Brehier L. Op. cit. Vol. II. P. 564–565. 54 Benjamin of Tudela. Itinerary/Transl. M. N. Adler. P. 11–14. 55 Tafra Ii О. Thessalonique au XIV е siecle. P. 99–107. 56 См. выше в этой же главе. 57 Miklosich F., Mьller J. Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi. Т. IV. P. 298–301; Wiegand T. Der Latros, passim. 58 Об Афоне см.: Meyer Р. Die Haupturkunden fьr die Geschichte der AthosKloster, passim. 59 Delehaye Ε. Les Saints Stylites, passim. 60 Vita S. Lucae Junioris//PG. T. CXI. Col. 441–480, passim. 61 См.: Nicetas Stethatus. Vie de Symeon le Nouveaux Theologien/Ed. I. Haussher and G. Horn, with introduction//Orientalia Christiana. Vol. XII. 62 О никейских монастырях см.: Nicephorus Blemmydas. Curriculum Vitae et Carmina/Ed. Α. Heisenberg. P. 39.0 Трапезунде см.: Mgr. Chrysanthos. Εκκλησα του Τραπεζοντας. Σ. 471–478.; Miklosich et Mьller. Op. cit. Т. V. P. 276–281. 63 Janin R. La Geographie ecclesiastique de l Empire Byzantin. Pt. 1, III. Les Eglises et les monasteres. P. 222–223. О церкви монастыря Хора см.: Underwood P. A. The Kariye Djami. Vol. I. P. 316. Единственный монастырь, основанный Михаилом, находился на маленьком острове Оксия. 64 Miklosich et Mьller. Op. cit. Т. V. P. 191–193. 65 Nicol D. M. M eteora, the Rock Monasteries of Thessaly. P. 70 ff. 66 Meyer P. Op. cit. Р. 54, 190–194. 67 Ibid. Р. 203–210. 68 Ibid. Р. 57 ff. 69 О положении мирян см.: Geanakoplos D. J. Byzantine East and Latin West. P. 79–80. |
| Последующие события показали, что К. принял сторону Киприана Карфагенского. В письме пресвитерам Моисею и Максиму и др. христианам, заключенным в Риме (зима 250/1), епископ сообщал, что К. посетил его в убежище, рассказал о новостях и передал слова поддержки от рим. исповедников (Ibid. 37). Киприан не знал, что ко времени составления письма пресв. Моисей уже умер; К., вероятно, покинул Рим не позднее нояб. 250 г. Вскоре епископ назначил К. чтецом, но исповедник согласился принять посвящение лишь тогда, когда в ночном видении ему явилась сама Церковь (ecclesiae ipsius admonitu et hortatu in uisione per noctem conpulsus est). Об этом говорится в послании сщмч. Киприана клиру и народу Карфагенской Церкви (февр. 251 (?) - Ibid. 39). По мнению исследователей, посвящение К. и др. исповедника, Аврелия, имело целью ослабить позиции противников Киприана, в т. ч. группировки Фелициссима ( Brent. 2010. P. 284-286). Восхваляя подвиги К. и его родственников, принявших смерть за Христа, епископ утверждал, что те, кто исповедали веру перед гонителями и мужественно претерпели страдания, должны служить Богу в качестве клириков. Киприан не скрывал намерения рукоположить К. и Аврелия во пресвитеров по достижении ими положенного возраста и велел выдавать им содержание, равное пресвитерскому. О последующих событиях в жизни К. точных сведений нет. Некий Келерин упоминается в числе рим. исповедников, временно примкнувших к Новациану, но затем возвратившихся в кафолическую Церковь ( Euseb. Hist. eccl. VI 43). Среди исследователей нет единого мнения, можно ли отождествить этого Келерина с исповедником, вернувшимся в Карфаген (на этот вопрос положительно отвечал Г. Барди ( Eus è be de C é sar é e. Histoire ecclésiastique/Éd. G. Bardy. Vol. 2: Livres V-VII. P., 1955. P. 154-155. (SC; 41)), отрицательно - Г. Кларк ( Clarke. 1973. S. 654; Cyprian of Carthage. 1984. Vol. 1. P. 317)). Более вероятно, что К. остался в Карфагене и впосл. доставил Римскому еп. (папе) Корнелию , сосланному в г. Центумцеллы (ныне Чивитавеккья, Италия), письмо св. Киприана Карфагенского (LP. T. 1. P. 66-67, 150). |
| 53 Canones et décréta concilii Tridentini. Vindobonae, 1850, p. 29 et p. 119; см. также Catechismus Romanus: „Est intégra atquae omni numeris perfecta, satisfactio quam Christus Patris persolvit” (II, 16, Sab. 67). 54 К. Кгитваснег, Geschichte der byzantinische Litteratur, München, 1897, S. 43. 55 Подробнее об этом см. статью свящ. П. Викторова „Сокровищница богословия” („Ж.М.П.” 12, 1956, стр. 48 и др.). 56 Стихотворение сохранилось у Алляция (De Eccl. occid. et orient. perpet. cons., lib., 2, с. 10, § 2). 57 См. „Послание к Мануилу”. 58 A. Δ ) Λ η τ ρ αχ π ο υ λ ο ;, Νιχολαου Μεθνης . γΛ Ььо. Lpz., 1865, os.?g. 59 Издано в сборнике ,,E- Αν . λτ , ο . αστ .n. Β λ .& θν .h», Lpz., 1866, 321 — 359 (цитируется в Дальнейшем сокращенно: В. Е.) 60 В. Е., pp. 321—322. 61 В. Е., р. 325. 62 Ibid., р. 324. 63 Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, кн. 3, гл. 9 (P. G., т. 94, col. 1017; русск. пер., т. I. СПб., 1913, стр. 255). 64 Его же, P. G., t. 94, col. 1060, русск. пер., стр. 275. 65 Mai, р. 5; В. Е., р. 323. 66 В. Е., р. 325. 67 Mai, там же. 68 В. Е., р. 325. 69 „Нельзя”, во-первых, в силу противоречивости понятия „действующего безипостасного естества” и, во-вторых, ввиду reductio ad absurdum — вытекающего несторианского следствия из этой гипотезы (прим. автора»). 70 В. Е., р. 326; „Посл.”, стр. 15. 71 В. Е., там же. 72 Так, в выражении Сотириха: „природу, воспринятую Словом, Свою Кровь, Он принес не Отцу только, но и Божеству Единородного” (Mai, p. 5) слово „Отец” можно понимать либо как естество (Божество) Отца, либо как Ипостась Отца. В первом случае Сотирих „отличает, по-ариански” природу Сына от природы Отца, а во втором — приравнивает „сводит, по-савелиански, ипостась к природе” (В. Е., р. 326, „Посл.”, стр. 16). Ошибочность терминологии Сотириха следует главным образом из его обычного смешения и отождествления понятий „естества” и „ипостаси”. Он принимает „Божество Слова”вместо „Слова” (В. Е., р. 331), и поэтому у него нередки неправильные выражения вроде: „Спаситель принес жертву Своему Божеству” вместо правильного выражения: „Спаситель принес жертву Самому Себе”, то есть „Самому Спасителю”. Иными словами, Спаситель Сам принес Себя Самого Самому Себе (В. Е., р. 330). Из такой терминологии, смешивающей Божество и Ипостась, легко вытекает не только несторианство, но и другие ереси, например, арианство, ибо принесение жертвы Одному Отцу или Его Божеству вводит различие в самое Божество Лиц Святой Троицы (В. Е., р. 332). |
| 60 . Rebenich S. Asceticism, Orthodoxy and patronagë Jerome in Constantinople//StPatr 33. 1997. 358–377. 61 . Regnault L. À l’écoute des pères du désert aujourd’hui. Solesmes 1991. пер.: Ascoltare oggi i padri del deserto. Bose 1997. 204. 62 . Rousseau P. Christian asceticism and the early monks//Early Christianity: Origins and Evolution to A. D. 600: In Honour of W. H. C. Frend/Ed. Hazlett I. Nashville 1991. 112–122. 63 . Shaw Т. M. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis 1998. 64 . Stone N. The Kaffa Lives of the Desert Fathers: A study in Armenian manuscript illumination. Leuven 1997. (CSCO 566.). 65 . Soler J. Les Mères du désert et la maternité spirituelle//ColCist 1986. 48:3. 235–250. 66 . Stewart C. Radical honesty about the Self: The practice of the Desert Fathers//Sobornost 1990. 12. 25–39. 67 . The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec 16–19 th November 1994/Ed. by Starowieyski M. Specialized Contributions. Tynec; Cracow 1995. (Pontificia Academia Theologica Cracoviensis. Facultas Theologica. Studia. IV/1). же, польск. пер.: Duchowno staroytnego monastycyzmu. Materialy z midzynarodowej sesji naukowej. Krakow-Tyniec, 16–19 listopada 1994/Pod redakcja. Ks. Marka Starowieyskiego. Wyklady otwarte. Tyniec; Kraków 1995. (Ibid. IV/2). 68 . Tsirpanlis C. N. The unity of mankind and ecclesial koinonia in early ascetic theology//PBR 1987.6(3). 173–98. 69 . Vivian T. Words to live by: A conversation that the elders had with one another concerning thoughts (Peri Logismon)//SVTQ 1995. 39. 127–141. 70 . Vogüé A de. Le monastère, Église du Christ//Commentationes in Regulam S. Benedicti/Cura Basilii Steidle. Romae 1957. 25–46. (Studia Anselmiana. 42). 71 . Vogüé A de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. P. 1 (1991)-. (Patrimoines; Christianisme). 1991. 1: Le monachisme latin. [Vol. 1] De la mort d’Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356–385). 1993. 2: De l’ltinéraire d’Egérie à l’éloge funèbre de Népotien (384–396). 447; 1996. 3: Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (392–405). 445; 1997. 4: Sulpice Sévère et Paulin de Nole (393–409). Jérôme, homéliste et traducteur des «Pachomiana»; 1998. 5: De l’épitaphe de sainte Paule à la consécration de Démétriade (404–414). 392. |
| Филон Александрийский в соч. «О жизни Моисея» сообщает, что К. Н., которая представляла собой неприметный на вид колючий кустарник, ставший тем не менее наивысшим образом богоподобия, в момент теофании была охвачена фонтанирующими брызгами пламени ( Philo. De vita Mos. I 65). Филон полагал, что К. Н. служила символом тех, кто несправедливо страдают, ее пламя символизировало творящих зло. Несгорающая в огне К. Н. указывает на то, что страдающие не могут быть уничтожены их мучителями. Это сравнение призвано продемонстрировать состояние евр. народа: как огонь не может спалить ветви, так те, кто хотят уничтожить народ Израиля, не преуспеют в этом. Как огонь сохраняет ветви кустарника, так и творящие злое в итоге будут содействовать спасению народа (Ibid. I 66-67). В апокрифической традиции В апокрифической традиции упоминания о К. Н. достаточно редки. О небесном свете, воссиявшем из К. Н., говорится в гностическом тексте «О происхождении мира» (NHC. Orig. mund.). Гностик Апелл, который был близок к Маркиону, разработал систему 5 божеств, согласно которой 3-е божество говорило с Моисеем из огня ( Hipp. Refut. 7. 38). В 3-й Книге Ездры Бог обращается к сидящему под дубом Ездре из куста (ср.: 3 Цар 19. 3-5), удостоверяя Свое откровение напоминанием, что «в кусте Я открылся и говорил Моисею, когда народ Мой был рабом в Египте» (3 Езд 14. 1-3). В Коране библейский рассказ представлен как чудо встречи Моисея с огнем без упоминания горящего кустарника (Коран. Сура 20. 9-16). В слав. христ. апокрифе «Житие пророка Моисея» (XV в.; CAVT, N 136) есть известное в богословии ранней Церкви истолкование К. Н. как образа Божией Матери, Которая, «приняв в утробу Бога, неопалимой оставалась, и после рождения Его снова Пречистой Девой пребывала» ( Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l " ancien testament. Leiden, 1981. P. 305). В раннехристианской традиции В раннехристианской традиции можно обнаружить схожие экзегетические модели и отдельные элементы иудейской интерпретации, но в целом истолкование К. Н. носит независимый характер, связанный с переосмыслением значения этого образа в свете христ. откровения. Упоминание о К. Н. в устах Спасителя служит одним из доказательств воскресения мертвых в полемике с фарисеями: Тот, Кто говорил к Моисею из К. Н. и открыл Себя как Бог ветхозаветных патриархов (Авраама, Исаака, Иакова - Исх 3. 6), не может быть «Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12. 27; ср.: Лк 20. 37). Упоминание об откровении К. Н. среди др. ветхозаветных прообразов встречается в речи архидиак. Стефана: Бог, открывший Себя Моисею в пламени горящего кустарника,- Тот же Самый Бог, Который явил Себя в Иисусе Христе (Деян 7. 35). |
| С целью продемонстрировать свою близость к гуманистическим научным идеалам К. создал в 1531 г. 1-е крупное произведение - комментарий к трактату античного лат. философа Сенеки (I в. по Р. Х.) «О милосердии» (De clementia; крит. изд.: Calvin " s Commentary on Seneca " s «De clementia». 1969; подробный анализ содержания трактата и метода работы К. с текстом см.: Ibid. P. Сочинение К. ничем не выдает наличие у него в это время интереса к идеям протестантизма, хотя и выдвигались предположения, что выбор именно этого трактата Сенеки был не случаен: возможно, что рассуждения о милосердии и великодушии, обращенные Сенекой к рим. имп. Нерону , К. неявно переадресовывал франц. кор. Франциску I (1515-1547), от к-рого протестанты ждали справедливости и великодушия по отношению к ним ( Greef. 2008. P. 65-66). Однако в целом трактат К. имеет строго филологический характер. С философско-богословской т. зр. интерес в нем представляют лишь рассуждения К. о параллелях между стоической и христ. этическими системами, наиболее важными точками соприкосновения к-рых К. считал учение об управляющем миром божественном Промысле и представление о том, что естественный закон изначально заложен в человеческой совести (Ibid. P. 66-67). Уже в этом раннем произведении заметен особый стиль герменевтики К., характерный впоследствии для его комментариев на Свящ. Писание: строгое следование букве комментируемого фрагмента, сопровождающееся парафразами содержания, служащими для лучшего выявления смысла разбираемого текста, и историко-филологическими замечаниями, задающими необходимый для правильной интерпретации контекст ( Ganoczy. 1987. P. 73-74; Gordon. 2009. P. 26). Сочинение К. было опубликовано в апр. 1532 г., однако не произвело ожидаемого К. впечатления на парижских гуманистов и осталось почти не замеченным ( Ganoczy. 1987. P. 74). Несмотря на это, К. не сразу отказался от своего намерения стать ученым-гуманистом. Известно, что он изучал сочинения классических авторов и читал лекции по своему трактату о Сенеке в Париже в 1533 г., однако уже к концу этого года его интерес к гуманистическим исследованиям угасает на фоне возрастания его увлеченности протестант. религ. деятельностью ( Gordon. 2009. P. 37). Обращение в протестантизм |
| 62 Эта линия прекратилась в начале XIX в. со смертью Католикоса Элии XII Ишояба. 63 См. раздел «Смутное время в истории Сиро–персидской Церкви» в работе В. В. Болотова «Из истории Церкви Сиро–персидской» (Христианское чтение за 1899 г. С. 535—547). 64 «Линия В» по терминологии Болотова. 65 J. Joseph. The Nestorians and their Muslim Neighbors. P. 32. Автору этих строк довелось 25 декабря 1997 г. присутствовать на рождественском богослужении в ассирийском храме г. Тегерана, где собралась достаточно многочисленная (несколько сот человек) община иранских халдеев во главе с местным епископом. 66 J. Joseph. The Nestorians and their Muslim Neighbors. P. 23. 67 Католикос Сиро–халдейской церкви и его народ. — Христианское чтение 8, 1899. С. 204. 68 Подробнее об этом см. в: А. Спасский. Сиро–халдейцы несториане и присоединение их к Православной Церкви. — Богословский вестник 5, 1898. С. 202—243. Об истории Урмийской миссии см. в: Иеромонах Стефан (Садо). Российская православная миссия в Урмии. — Христианское чтение. Журнал Санкт–Петербургской Православной Духовной Академии 13, 1996. С. 73—112. 69 Об обстоятельствах этого убийства см.: Surma d " Bait Mar Shimun. Assyrian Church Customs and the Murder of Mar Shimun. London, 1920. P. 96—99. 70 Ibid. P. 108—109. 71 D. Miller. Translator " s Introduction. P. LXXVII—LXXVIII. 72 См. Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. Далее обозначается буквой B. 73 Codex Synaiticus Syriacus 24. 74 См. D. Miller. Translator " s Introduction. P. LXXVIII. 75 См. предисловие иеромонаха Никифора Феотокиса к книге: Toy patro3w WIsaa3k toy Sybroy ta3 aWskhtikab. Uessalon«kh, 1977. Sel. 15. 76 Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII—XIX веков. Сентябрь. М., 1909. С. 497. 77 Протоиер> ей Георгий Флоровский. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933. С. 186. 78 Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. С. 175. 79 Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. Греческий перевод содержит 86 Слов и 4 Послания, но это количество достигнуто за счет дробления нескольких сирийских Слов Исаака на более мелкие Слова (каждое со своим порядковым номером), а также добавления пяти неподлинных произведений к подлинным Словам Исаака (об этом см. ниже). |
|
|
