| Quaest. ad Tahl. I, PG.90, 269B, p.15–16 [р. п. II,33] (cap. quing. I,66); XLIX, 449A, p.118 [р. п. II,153] (II,72); LV, 548D, p.172–173 [р. п. II,202–203] (cp. LIII,501B, p.1470. Orat. Dom. expositio, PG.90, 896C, p.358 [р. п. I,196]. 689 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252A, p.5 [р. п. II,25]. Cap. de charitate I,64 [р. п. I,102]. — Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1164B-C; р. п. I, 434. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 24 (25), PG.65, 933C; р. п., с.47. Авва Дорофей, Doctrina XII,5, PG.88, 1757A-B; р. п., с.150. 690 Cap. de charitate III,65 [р. п. I,129]. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 129 (138), PG.65, 949A; р. п., с.67 (страх истребляет тщеславие и сластолюбие=(piXaurioc). 691 Сар. de charitate II,24 [р. п. I,110]. Страх от веры: Евагрий, Cap. pract.53, PG.40, 1233В; р. п., с.578 [с.108–109, гл.81]; Sententiae ad fratres (Наставления киновитам, гл.52), ibid. 1280В; р. п., с.611 [с.133, гл.69]. Нравственная жизнь начинается со страха Божия и очищения от страстей через исполнение заповедей: св. Григорий Богослов, Or.39, n.8, PG.36, 344А; р. п. III,213; Or.16, n.2, PG.35, 936В; р. n. II,41; страх побуждает к хранению заповедей: авва Дорофей, Doctrina XIV, 1, PG.88, 1773А; р. п., с.164. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 149(148), PG.65, 924В; р. п., с.33. Блаж. Диадох, Λγος ασκητικς, гл.16, с.41. 692 См. выше, с.112, прим.4. Блаж. Диадох, гл.16, с.41. Евагрий, Моп. rationes 9, PG.40, 1261ВС; р. п., с.596–597; Наставления киновитам 42, ibid. 1279D, с.611 [с.132, гл.54]; авва Дорофей, Doctrina IV,5, PG.88, 1664D; р. п., с.61 (память геенны). 693 Сар. de charitate I,82 [р. п. I,104–105]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 289B, p.27 [р. п. II,49] (cap. quing. I,69). Orat. Dom. expositio, PG.90, 873A-B, p.344 [р. п. I, 185]. Преп. Дорофей, Doctrina IV,1, PG.88, 1157C-D; р. п., с.53–54. 694 Cap. de charitate I,2 [р. п. I,97]; Cap. theol. I,16 [р. п. I,217–218]. Ep.5, PG.91, 421AB, p.236; cp. Cap. de charitate I,64 [р. п. I, 102]. Евагрий, см. выше, с.32, прим.1. Климент Александрийский, Stromata II, VI,31 1, GCS: Clements Alex. В. II, S. 129 17–18; р. п., с.202. 695 |
| Исихий, Cap. de temperantia I,67, PG.93, 1501D; р. п., с.172 (=Cap. de charitate IV,58 [р. п. I, 140]); оно возможно лишь по»очищении»; преп. Исихий, ibid. I,75, 1504С, с.174 (=Cap. de charitate IV,72 [р. п. I,142]). 752 Cap. de charitate IV,70 [р. п. I,142]. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 516D, p.155 [р. п. II,189]. 753 Cap. theol. I,32 [р. п. I,220]. 754 Cap. de charitate IV, 79,80 [р. п. I,143]. Ep.20, PG.91, 601B-C, p.349. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 681A, p.244 (cap. quing. IV,89); schol.32, 689D-692A, p.249 (IV,88). Cap. theol. I,22 [р. п. I, 218–219]. Ad Thomam, PG.91, 1032A, f.104a (γνωσις εμπρακτος). Ср., впрочем, Ambigua, PG.91, 1108C-D, f.136b; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 [р. п. I,192] (на высших ступенях мистического озарения πραξις не является безусловно необходимым). — Ведение без делания нетвердо и не приносит пользы: преп. Марк, De his qui putant 12,13.7, PG.65, 932C. A; р. п., с.44,43; De lege spirit. 87,88(85,86), ibid. 916C; с.23. 755 Cap. de charitate II,5 [р. п. I, 107]. Cap. theol. I,50 [р. п. I,223]. Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 300C, p.34 [р. п. II,60]; LXV, 753A, p.284 (cap. quing. V,38) - Созерцание отрывает от чувств (св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. horn. X, PG.44, 993CD; р. п. III,271) и приводит к бесстрастию (Евагрий, Сар. pract. 38, PG.40, 1232В; р. п., с.577 [с.107, гл.66]). 756 Cap. theol. I,64 [р. п. I,102]. Mystagogia 24. PG.91, 709А, p.522 [р. п. I,180] (λγοι αρετων); см. выше, с.118, прим.8. 757 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 677CD, p.242 (cap. quing. IV,84). 758 Cap. de charitate IV,44,64; III,44 [р. п. I,138–139,141,126]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581C, p.188 (cap. quing. III,70). — Евагрий, Cap. pract. 6, PG.40, 1224A; р. п., с.571 [с.99, гл.15]. Преп. Марк, De lege spirit. 5(7), PG.65, 905В; р. п., с.10. Преп. Исихий, Cap. de temperantia I,68, PG.93, 1501D; р. п., с.173(- Cap. de charitate IV,64 [р. п. I,141]). Блаж. Диадох, гл.68, с.376. Св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 289B; р. п. |
| 55 Было бы совершенно естественным предположить, что это произошло по требованию митрополита Феогноста. 58 Dölger F. Regesten der Kaiserkunden des Oströmischen Reiches. Teil 5: Regesten von 1341–1453. München, 1965. N 2925. S. 16. 59 Тексты соборного деяния и всех перечисленных грамот, с немецким переводом и комментариями, изданы в книге: Hunger H., Kresten О., KislingerE., Cupane C. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. W., 1995 (=Corpus Fontium Historiae Byzantinae; XIX/2). Teil 2. Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337–1350. N 167–171. S. 468–501. 60 Это выражение повторяется в двух из трёх императорских грамот: Ibid. S. 471–472 167: 8–9); 484 169: 15–16). В третьей грамоте император обвинил бывшего патриарха не в злом умысле, а в безрассудности: « χρηματσας πατριρχης Κωνσταντινουπλεως δι τς τοιατας ατο παραλογας» (Ibid. S. 478 168:19–20); cp. 484 169:16–17)). 65 Друцкое, Витебское, Минское, Пинское, Туровское и Слуцкое княжества вошли в состав Великого княжества Литовского в 1310–1320-х гг., Брянское – около 1360 г., Киевское – около 1362 г., Черниговское – в 1360-х гг., Волынь – в течение 1340–1370-х гг. 66 О синодальном послании с осуждением митрополита cm.: DarrouzesJ. Les regestes... Fase. V. N 2336. P. 278–279. 67 B титулатуре рядовых правящих архиереев с момента перевода епископа Симеона из Владимира в Ростов митрополитом Максимом (см. выше) и до середины XVIII в. титул «Владимирский» не встречается; Алексий составляет яркое – и понятное – исключение. 68 Издание текста и комментарий: Koder Hinterberger М, Kresten O. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. W., 2001 (=Corpus Fontium Historiae Byzantinae; XIX/3). Teil 3. Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350–1363. N 193. S. 104–117. 70 Москва уже с 1326 г. была основным местопребыванием митрополитов Киевских, о чём было, конечно, прекрасно известно и святителю Филофею Коккину, и другим архиереям Константинопольского патриархата. Владимир фигурировал в грамоте как формальный город великого княжения. Недаром вплоть до середины XVII в. в титулатуре самих русских царей слово «Владимирский» шло первым, до слова «Московский». |
| Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. T.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 84–87. 17. См.: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 – 18; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. T.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 84–87. 18. Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780-330 B.C. Per Ankh Press, 2004. P. 542. 19. Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy.//A Companion to African Philosophy. Ed. by K. Wiredu. Bodmin, 2006. P. 43. 20. De Moor J.C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit.//Oudtestamentische smudien. Deel XXIV. Uitgegeven door A.S. Van der Woude. Leiden, 1986. P. 3. 21. Ancient Near Eastern Texts… P. 61. 22. Ibid. 23. Eichrodt W. Theology of the Old Testament. Philadelphia, 1967. Vol. 2. P. 99. 24. Ibid. 25. Ancient Near Eastern Texts… P. 66–67. 26. Грей Д. Ханаанцы. На земле чудес Ветхозаветных. М., 2003. С. 151. 27. Ancient Near Eastern Texts… P. 11–12. 28. Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon… Р. 965. 29. Аргумент D.T. Tsumura; излаг. по.: Van Leeuwen R. C. Bara//New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Gen. ed. Willem Van Gemeren. Grand Rapids, 1997. Vol. 1. P. 729. 30. Ancient Near Eastern Texts… P. 68. 31. «Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром».// Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 101. 32. См. например шумерское повествование о Рае «Энки и Нинхурсаг»: Ancient Near Eastern Texts… P. 37 – 41. 33. A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. by W. L. Holladay. Leiden, 2000. P. 80. 34. Spillman R. The Passion Of Job. Xulon Press, 2004. Р. 84–85. 35. См.: Brodie T.L. Genesis as dialogue. New York, 2001. P. 139. Похожее на древо жизни дерево упоминается в шумерском повествовании о рае «Энки и Нинхурсаг». |
| 50, 52). Поэтому Евхаристия – это духовное тело Божие (spiritale corpus Dei), духовная пища (spiritalis esca), дарующая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таинствах А. выделяет именно невидимую, духовную, сторону, объясняя это тем, что «видимое временно, а невидимое – вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таинствах», т. о., Амвросий практически не касается материальной составляющей таинства, которая подробно рассматривается в «О священнодействиях». Кроме того, в учении Амвросия о Евхаристии не упоминается эпиклеза и не рассматривается пневматологическая сторона таинства» 66 . В своем трактате «De sacramentis» он еще пишет: «мы всякий раз, когда принимаем Тайны, которые через таинство священной молитвы преобразуются (transfiguruntur) в Плоть и Кровь, возвещаем смерть Господню» 67 . Св. Амвросий для обозначения превращения хлеба и вина в Тело и Кровь использовал термины «conversio (превращение), mutare (изменяться), transfiguratio (преобразование), преображение, перемена одного вида на другой (offeras transfigurandum corpus altaribus)» 68 . Также в сочинении «О священнодействиях» автор использует еще один термин, более отвечающий природе преложения – «fieri» 69 , который переводится, как «возникать, рождаться, делаться, совершаться и быть приносимый в жертву» 70 . Использование вышеуказанных терминов, показывает определенное учение Амвросия о пресуществлении, как тезис о равнозначном понятии евхаристического Тела и Тела Воплощения: «И это тело, которое мы совершаем, есть от Девы… воистину сие есть таинство Той Самой Плоти» 71 . Понятия и образы пресуществления св. Амвросий изображает в тех понятийных категориях, в которых излагали на эту тему свое учение и Кирилл Иерусалимский и Григорий Нисский. У блаженного Августина нет тематически направленного на Евхаристию трактата. Но свидетельств об этом таинстве достаточно много, они представляют собой вид отдельных заметок. Следует отметить, что важным аспектом учения Августина о Евхаристии, является жертвенный характер этого таинства: «Разве не однажды Христос принес Сам Себя в Жертву? Но, однако, в таинстве не только во все пасхальные торжества, но каждый день людьми приносится в Жертву, и не ложно говорится, когда кто-либо спрошенный ответит, что Он приносится в Жертву» 72 . |
| К.; завершено в нач. апр. 1464 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 270-274; Segner. 2017. S. 66-67, 140; также см.: Хорьков. 2015. С. 143-149). Действующими лицами диалога являются Н. К. и его секретарь Эркеленц. В диалоге Н. К. предлагает обоснование понятия «сама возможность» (posse ipsum) как лучшего и наиболее точно наименования первоначала. Логика обоснования весьма проста; неслучайно найденный им путь к первоначалу Н. К. не без гордости связывает с предельной «легкостью» (facilitas). Согласно Н. К., если нечто существует, значит это возможно. Поскольку ничто не возможно без возможности, сама возможность как «возможность всякой возможности» (posse omnis posse), как абсолютная мощь, и есть первоначало, сущность и чтойность всего (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 12. P. 130). Все более низкие общие понятия и категории (единство, идеи, вечность, творение и т. п.) полагаются возможностью, есть ее проявление (apparitio) и находят в ней разрешение (resolutio), т. к. в возможности любое различие переходит в согласие (см.: Ibid. P. 126-129). Эти рассуждения Н. К. с логической т. зр. безупречны, однако философски и теологически проблемны, поскольку предлагаемая им абсолютизация возможности приводит к отождествлению возможности и необходимости, тем самым жестко детерминируя все бытие. Если всякое «могу» есть лишь проявление и отображение абсолютного «могу» Бога, его раскрытие, то необъяснимой становится реализация такого тварного «могу», к-рое прямо противоположно «могу» Творца. Осознавая это противоречие, Н. К. вынужден был включить в завершающие трактат тезисы утверждение о том, что «заблуждение, порок, слабость, смерть, извращение и подобное» лишены бытийности (entitatas), поскольку лишены проявления самой по себе возможности, не являются ее отображением (см.: Ibid. P. 135-136). Однако этот стандартный платонический ход не может снять проблему экзистенциальной реальности всех названных негативных явлений, к-рая в системе Н. К. не получает удовлетворительного решения. |
| Слова пророков – слова Божии (I Apol., 33) или Логоса (ibid., 36) или Святого Духа (ibid., 61). Поэтому совершенно невозможно, чтобы между свидетельствами пророков были какие-нибудь противоречия. На одно возражение Трифона Иустин отвечает, что он никогда не осмелится подумать, что Писания пророков противоречат между собою. «Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании» (Dial., 65). Наряду с пророческим словом выступает, как не менее Божественное, слово Апостолов: христиане веруют голосу Божию, провещанному Апостолами и предвозвещенному пророками (Dial., 119). Воспоминания ( πομνημονεματα) Апостолов читались в Богослужебных собраниях (I Apol., 67). Термином πομνημονεματα Иустин (I Apol., 66), очевидно, по вниманию к читателям не из христиан, обозначает Евангелия, ο γàρ πστολοι ν τοι ς γενομνοις π’ ατω ν πομνημονεμασιν, καλει ται εαγγλια). Но Иустин ясно дает понять, что в Христианском словоупотреблении они назывались просто τò εαγγλιον, представляя как бы единое целое (Dial., 10: ν τω @ λεγομν εαγγελ). Их вдохновенный характер и каноническое достоинство для Иустина было так же бесспорно, как и книг Ветхого Завета, и потому Мф. 17:13 вводит посредством формулы γγραπται. Авторитет Апостолов нисколько не ниже авторитета пророков: Апостолы есть уже в Ветхом Завете предвозвещенные и Иисусом Христом посланные проповедники впервые Иисусом возвещенного нового Откровения. Этот авторитет их основывается на том, что их слово есть учение Божественного Логоса и воспроизводит изречения Христа в их подлинном виде. На такое свидетельствование они уполномочены Самим вознесшимся Иисусом Христом и получили для этого силу, ниспосланную от вечного Священника Христа (I Apol., 50; Dial., 42). Они проповедали учение Его и возвестили явление Его (Apol. |
| Byzantium and the Slavs. London, 1971 idem. Cyrille et Méthode et la christianisation des Slaves//Ibid. XI); Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, New York, 1970. P.259–282 [см. также: The Legacy (прим. 49). – Прим. изд. (К.А.)]. 66 Шахматов А.А. Сказание о преложении книг на словенский язык//Зборник у славу В. Берлин, 1908. С. 172–188 [он же. Повесть временных лет и ее источники (прим. 941). С.80–92. – Прим. изд. (А.Н.)] [против: Никольский Н.К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. (Сб. по русскому языку и словесности. Т.2/1). Л., 1930]; см. также: Obolensky D. The Heritage (прим. 65). Р. 52–59; Мечев К. За происхода на староруския летописен разказ “Сказание о преложении книг”//Истор. Преглед. 1974. Т.30. С. 88–104; он же. Кирило-Методиевото дело и началното руско летописание (с вглед на летописната статия под 898 г.)//СФ. 1978. Т. 16. С.46–53; Флоря Б.Н. Сказание о преложении книг на славянский язык: Источники, время и место написания//ByzSlav. 1985. Т.46/1. С. 121–130. Относительно работы Н. К. Никольского см. еще: Ledit J. Les origines occidentales de littérature Kiévienne. (OCh. Т.32. Roma, 1933. P. 180–214. 67 Повесть временных лет. Ч.2 (прим. 48). С.256–259; Jagié V. Codex slovenicus rerum grammaticarum. Berlin, 1896. S.6–8 [перепеч.: München, 1968 (Slav. Propyl. 25)]. См.: Никольский H.K. (прим. 66). С.7–19; против: Истрин В. Μ. Моравская история славян и история Поляно-Руси как предполагаемые источники начальной русской летописи//ByzSlav. 1931. Т.З. Р. 308–332; 1932. Т.4. Р. 36–57. В течение длительного времени велись споры и вокруг известного сообщения Жития св. Константина (гл. 8) о якобы найденных святым в Крыму Евангелии и Псалтири, написанных на каком-то туземном языке. О “русском” языке, придерживаясь буквы источника, предпочитали говорить русские и украинские слависты, например: Никольский Н. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в житии Константина Философа//ИпоРЯС. |
| 920 См. об этом „Epicuri epistola tertia“, Usener, 60 стр. и 65; ср. Plutarchus, „Contra Eplcurl beatitud.“, 8 p. 1092: «Целью рассуждения Эпикура относительно богов было, по словам Плутарха, то, чтобы не бояться Бога» . 922 Origen. „Contra Celsom“, VII, 66, по Usener’y, 259 стр. Здесь же (и стр. 260) приведены и другие свидетельства древних писателей о том, что Эпикур отрицал разумность и нужду молитв к богам, напр., свидетельства Диогена Лаэрция, Плутарха и др. 924 При изложении учения стоиков, нам приходилось обращать внимание на то, что стоики теоретическое знание (σοφα) – знание вещей Божеских и человеческих – ставили выше знания практического (φρνηαις), т. е. умения правильно избирать полезные вещи и избегать вредных (ср. Cicero, De ofïic, 1,43. 153; Seneca, epistola 85, 5; Epictetus, Diss, II, 23. 41; IV. 12. 12; IV, 1. 118; 1 ,15. 2 и др.). Но на самом деле и тут между стоиками и Эпикуром противоречие заключается лишь в одних словах. Дело в том, что и стоическая σοφα рекомендовалась, не как самоценное благо, но потому, что уча правильному пониманию вещей Божеских и человеческих, она помогает человеку стать в правильные отношения к внешнему миру, – быть к нему безучастным. С другой стороны и φρνηαις у Эпикура вовек не была практической мудростью в точном смысле этого слова, поскольку из этого понятия эпикурейцы, как и стоики, устраняли элементы чувства и свободной воли человека. А что касается чисто практической свободно-активной деятельности человека, напр., участия его в общественных делах; то сами стоики ведь говорили, что по своей апатии и безучастности эпикурейцы в данном случае превзошли самих стоиков, потому что стоики воздерживались, по их словам, от государственных занятий лишь в силу временных неблагоприятных обстоятельств, а эпикурейцы – из принципа (см. об этом различии между стоиками и эпикурейцами у Senec’a, „De otio.“ 3:2). 932 См. Cicero, Tuscul. II, 7. 17; ср. об этом же ibid. V, 26. 75; V, 28. 85; V, 10. 31; De fin. II, 27. 28; Seneca, Epist. 66, 18; 67, 15. Lactontius, Divin, institut. Ill, 17. 42; III, 27. 5 и др. Напротив, по мнению Эпикура, именно «через незнание дурных и хороших вещей, большей частью, в жизни людей происходят беспокойства…, так как одна только мудрость может изгнать из души уныние, не позволяет нам содрогаться от страха и т. д. (Cicero, de finibus, I, 13 и др.). |
| 60 Единственным специальным исследованием источников «Истории» Созомена до сих пор остается работа Schoo G. Dieerhaltenen schriftlichen Hauptquellen des Kirchenhistorikers Sozomenos. Berlin, 1911. 61 Baur F. Ch. Op. cit. S. 26; Staudlin C. F. Geschichte und Literatur der Kirchengeschichte. Hannover, 1827. S. 64–72. 65 Harnack A. Sokrates und Sozomenos//Realencyklopadie fur protes tantische Theologie und Kirche/Hrsg. von J. J. Herzog und A. Hauck. Bd. 14. S. 416. 66 Guldenpenning A. Quellen zur Geschichte des Kaiser Theodosius des Grosse. Halle, 1879. S. 25–31. 67 Eltester W. Sokrates... Col. 900. Из современных исследователей отметим Г. Чесната (Chesnut G. F. Histories... Р. 175 n. 1). 69 Ibid. Р. 1933. См. также: Momigliano A. Foundations... Р. 143; F. Kirchengeschichtswerke... S. 175. Из старых работ отметим М : Jeep L. О. cit. S. 139, 141. 71 Milburn R. L. Р. Op. cit. Р. 145. В то же время ученый отмечает «признаки поспешного составления и наивности» (ibid.). 74 Harnack A. Op. cit. S. 419–420; Staudlin С. F. Op. cit. S. 54–55; Valesius. De vita... Col. 24. А. П. Лебедев , в целом соглашаясь с негативными оценками Гарнака и Валуа (Указ. соч. С. 109–203), отмечает в то же время проявляемые иногда Созоменом критичность и беспристрастность (особенно при характеристике образованных еретиков) (Там же. С. 204–205). 78 Таково мнение Б. Балдвина (Baldwin В. Theodoret of Cyrrhus//The Oxford Dictionary... Vol. 3. P. 2049). 79 Наиболее подробный обзор биографии Феодорита см.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит... Т. 1. 80 Подробно о произведениях Феодорита см.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит ... Т. 2; Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII веков. С. 80 сл. Из исследований последнего времени отметим: Ashby G. Theodoret of Cyrus as Exegete of the Old Testament. Grahamstown, 1972; Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977; Clayton P. B. Theodoret, Bishop of Cyrus, and the mystery of the incarnation in late Antiochene Christianity//Dissertations Abstracts International. Ser. A. Vol. 46. 1986. P. 1978A-1979A; Cope G. M. An Analysis of the Heresiological Method of Theodoret of Cyrus in the «Haereticarum Fabularum Compendium»: Dissertation. Ann Arbor, 1990; Guinot J.-N. Theodoret, imitateur d’Eusebe. L’exegese de la prophetie des soixante-dix semaines ( Dan. IX, 24–27 )//Orpheus. Vol. 8. 1987. P. 283–309; Simonetti A La tecnica esegetica di Teodoreto nel Commento ai Salmi//Vetera Christianorum. Vol. 23. 1986. P. 81–116; Spadavecchia C. The rhetorical tradition in the letters of Theodoret of Cyrus//From late antiquity to early Byzantium/Ed. V. Vavrinek. Praha, 1986. P. 249–252. |
|
|
