| людьми - как страдания (ср.: D ö ring. 1998. S. 254). У Аристиппа учение о наслаждении как о высшем благе формулировалось с помощью традиционного для греч. философии представления о счастье как об объекте стремлений человека; у более поздних К. учение о счастье было соединено с учением о цели. Согласно Аристоклу из Мессены, Аристипп «открыто не высказывался о цели» и говорил лишь, «что суть счастья состоит в наслаждениях», тогда как Аристипп Младший «определил, что цель - жить в наслаждении» ( Euseb. Praep. evang. XIV 18. 31-32). Многозначное греч. понятие τλος первоначально обозначало у К. не цель человеческой жизни и не цель в качестве предела стремлений, но цель как конкретный результат всякого акта (см.: Mannebach. 1961. P. 110-111; Tsouna. 1998. P. 10). Согласно Диогену Лаэртскому, они утверждали, что «целью является частное наслаждение (κατ μρος δον)», т. е. в идеальном случае всякий акт человека должен в результате приводить к переживанию наслаждения ( Diog. Laert. II 87-88). Наслаждение как единичный результат всегда ограничено во времени: хотя наслаждения могут быть весьма интенсивными и продолжительными, в силу их связи с телесным движением они не являются постоянным состоянием души. Напротив, счастье - это «совокупность», слагающаяся из частных наслаждений, присутствующих в душе (τ κ τν μερικν δονν σστημα - Ibid. 87); т. о., чем больше единичных наслаждений человек переживает, тем более он приближается к счастью. Каким образом К. мыслили эту совокупность, не вполне ясно: с одной стороны, они включали в нее «наслаждения прошлые и будущие», что предполагает признание некой ценности памяти о наслаждении; с др. стороны, они были убеждены, что память о наслаждении и предвкушение наслаждения сами по себе наслаждениями не являются, поскольку не связаны с претерпеваниями и лишены движения, к-рое «угасает с течением времени». Счастье в этом случае оказывается недостижимым идеалом, соединяющим все возможные наслаждения; мудрец стремится к нему, однако никогда не обладает им ( D ö ring. 1988. S. 41-42). Вслед. этого ученики Гегесия прямо заявляли, что «счастье совершенно невозможно» ( Diog. Laert. II 94). По-видимому, одним из способов преодоления такого пессимизма стала разработка нек-рыми К. (Анникеридом, Феодором и их последователями) учения о «душевных наслаждениях», которые не порождаются телесными наслаждениями, но существуют независимо от них. Переработанные душой телесные наслаждения и чистые душевные наслаждения в этом случае образуют «радость» (χαρ) как длящееся состояние души, тождественное достигнутому счастью (см.: D ö ring. 1988. S. 53-57; Laks. 1993. P. 36-49). |
| 499 Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia III. 2 (428A). Тот же механизм отмечен и для таинства крещения, которое осуществляет иерарх, см.: «Совершив это, он вновь простирается от выступления ко вторичному созерцанию первичного, так как никогда никоим образом не обращается к чему-либо чуждому, минуя свое, но переходит от божественного к божественному, всегда движимый богоначальным Духом» (Ibid. II. 2. 8 (397Α)). Схожее представление Дионисий демонстрирует и применительно к молитве, см.: De divinis nominibus 3. 1 (680BD): «Первым делом к Троице, как к Благоначалию, подобает нам молитвами возводить себя и по мере приближения к Ней посвящаться во всеблагие дарования, окрест Нее утвержденные... Когда мы призываем Ее всечистыми молитвами, незамутненным умом, пригодностью (πιτηδειτητι) к соединению с божественным, тогда и мы в Ней присутствуем... Устремим же себя молитвами к восхождению в высочайшую высь божественных и благих лучей, как бы постоянно перехватывая обеими руками многосветлую, свисающую с края неба и достигающую досюда цепь и полагая, что мы стаскиваем ее к себе, на деле же не ее, присутствующую и вверху и внизу, стягивая вниз, но самих себя возводя к высочайшим блистаниям многосветлых лучей... Почему и подобает все, а особенно богословие, начинать молитвой – не для того, чтобы присутствующую везде и нигде Силу привлечь к себе, но чтобы посредством воспоминаний о божественном и призываний его (πικλσεσιν) вручить Ей самих себя и с Ней соединиться». Ср.: lamblichus. De mysteriis I. 12 (42), 30–41): «[Призывания] делают человеческий ум (γνμην) пригодным (πιτηδεαν) для причащения (μετχειν) к богам, возводят его к богам и приводят его в согласие [с ними] посредством слаженного убеждения. Вот почему священные имена богов и прочие божественные синфемы, будучи возводящими, могут сочетать (συνπτειν) [ум] с богами». 503 См.: «Сам Иисус... передает (παραδιδντα) богоделательные таинства (θεουργ μυστρια) с помощью прообразующего трапезования (τυπικς τραπεζσεως)» (Idem. Epistula IX. 1 (56–67, 1105D–1108A)). |
| Что касается птицеводства и пчеловодства, то о занятии ими у древних евреев нет определенных указаний, но из Евангелия и Талмуда можно видеть, что занятия тем и другим были свойственны им во время земной жизни Христа Спасителя (ср. Мф. 23:37 ; 26и д. Мк. 14:30 и д.; Лк. 24:42 ). Охота, составлявшая столь любимое занятие египетских и ассирийских царей, как это явствует из изображений на египетских и ассирийских памятниках, которой предавались Нимрод ( Быт. 10:8 ) и Исав (ibid. XXV, 27), у евреев совершалась только с защитною целью, для охраны домашнего и полевого скота от нападения хищных зверей. Вследствие применения закона о субботних годах, когда запрещалась обработка полей и все произраставшее на них оставлялось в пользу бедняков, а также диких животных (ср. Исх. 23:11 ; Лев. 25:7 ), в Палестине было много диких животных, зверей и полевых птиц, чрезмерное размножение которых могло угрожать благосостоянию как самих жителей, так равно их скота и посевов. Поэтому евреи занимались ловлей этих животных, зверей и птиц. Для сего они употребляли особые сети (решет), силки (пах), ставили западни, рыли ямы (пахат, шахат), а также пользовались луком, стрелами и мечом. Но и в данном случае закон требовал соблюдения умеренности и милосердия. Так, когда птицелов встречал матку, сидящую на яйцах или при птенцах, то, согласно закону, он мог взять птенцов, матку же должен был отпустить на свободу ( Втор. 22:6–7 ). Охотник, убивший на охоте добычу и желавший употребить ее в пищу, предварительно должен был выпустить из нее кровь и покрыть ее земным прахом ( Лев. 17:13 ). С рыбной ловлей евреи были знакомы еще во время пребывания в Египте, где они употребляли рыбу в большом количестве ( Чис. 11:5 ). Встречающиеся у пророков в большом количестве образы, заимствованные из быта рыболовов, указывают на широкое знакомство евреев с этого рода занятием (ср. Ам. 4:2 ; Иер. 16:16 ; Иез. 29и др.). Во время земной жизни Христа Спасителя, рыбной ловлей занимались очень многие, преимущественно же галилеяне. Местом рыбной ловли было главным образом Тивериадское озеро, издревле славившееся богатством рыбы. Для ловли рыбы употребляли уды (хакка), крюки (сир) и гарпуны (цинна), сети (решет, мецода, δκτυον), бредни (херем, μφβληστρον) и невод (микмерет, σαγ νη). Рыбная ловля производилась преимущественно ночью (ср. Ин. 21:3 ). В случае большого улова, часть его шла в продажу и, вероятно, доставлялась в Иерусалим, где поэтому одни ворота назывались «рыбьими» (шаар гаддагим) ( 2Пар. 33:14 ; Неем. 3:3; 12:39 ). Из Иов. 40можно заключить, что евреи были знакомы с искусством доставлять рыбу живою, вставляя ей в жабры кольца и погружая в воду. Из названия одного из галилейских местечек на южной оконечности Тивериадского озера, где производилась рыбная ловля, «Тарихея», можно догадываться, что им было известно искусство солить рыбу. § 41. Земледелие |
| Сокрушение сердца 3 . Taken from Meffreth, ibid. 11. 1–6 cf Meffreth: «Erat quidam iuuenis in studio, qui suggerente generis humani inim ico, talia quaedam peccata commiserat, quae obstante erubescentia nulli hominum confiteri poterat.» 11. 11–24 cf Meffreth: «Cogitans tamen, quae tormenta gehennae malis sint praeparata, & quae bonis abscondita sint gaudia, perennis vitae, timens etiam quotidie iudicium Dei super se, intus torquebatur ex remorsu conscientiae, & foris tabescebat in corpore. Quid plura? tandem miserante domino in adolescente timor ille seruilis verecundiam vicit, & charitatem in corde & anim o eius introduxit: veniensque ad sanctum Victorem, Priorem eiusdem conuentus vocauit. & quia confitendi gratia aduenisset, indicauit.» 11. 25–8 cf Meffreth: «Mira res; tantam in hora ilia pius Dominus cordi eius contulit contritionem, vt quotiens confessionem inciperet, totiens singultibus intercepta vox deficeret, in oculis lacrymae, suspiria in pectore, singultus erant in gutture.» 11. 29–41 cf Meffreth: «Haec vt Prior vidit, dicebat scholari: Vade; scribe peccata tua in schedula, deferque ad me. Consilium placuit iuueni: abijt, & scripsit: die altera redijt, & si posset confiteri iterum tentans, vt prius defecit: & cum nihil proficeret, schedulam Priori porrexit. Legit Prior: & obstupuit, dixitque iuueni: Non sufficio tibi consilium solus dare. Vis, ostendam Abbati? Et licentiauit eum.» Simeon does not say that Victor actually read the youth " s written confession. 11. 42–6 cf Meffreth: «Venit itaque Prior ad Abbatem, & porrexit schedulam ad legendum, rem ei per ordinem exponens. Quid deinde gestum sit, audiant peccatores & consolentur desperati. Mox vt Abbas chartulam ad legendum aperuit totam eius scripturam dele tarn inuuenit... Et ait Abbas Priori: Quid legam in schedula ista? nihil in ea scriptum est.» 11. 47–50 this part of the dialogue is Simeon " s invention. 11. 51–6 cf Meffreth: «Haec vt Prior audiuit, schedulam simul cum Abbate inspexit. dixitque ad ilium: Sciat pro certo patem itas vestra, supradictum iuuenem in hac schedula scripsisse peccata sua, & cum a me fuissent lecta, vobis etiam donaui legenda.» 11. 59–80 cf Meffreth: «Sed video, quod misericors Deus, qui maximam iuuenis contritionem attendit, culpam iam sufficienter punitam, iuste deleuit... & aduocantes scholarem ostenderunt schedulam, dicentes, eius peccata diuinitus esse deleta. Quam cum perspexisset, & ex signis plenius cognouisset, in tantum cor eius magnitudine gaudij est dilatatum, in quantum ex magnitudine peccati fuerat angustiatum: & nullam iniungentes satisfactionem, monuerunt, quatenus Deo de acceptis beneficijs gratias ageret, atque de caetera cautius cauerel. Ecce quod contritio cum voluntate confitendi delet peccata, vt declarauit Magister» (Pars hyem., p. 102). |
| любая сущность, конечная сама по себе, конечна до всякого сравнения с другой сущностью... любая сущесть имеет внутреннюю для нее степень своего совершенства, в соответствии с которой она является конечной, если она конечна, и в соответствии с которой она бесконечна, если она может быть бесконечной, а вовсе не в соответствии с чем-то внешним для нее» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 2//EdVat. Vol. 2. P. 212; ср.: Cross. 1999. P. 40). Чтобы объяснить формирование такого понятия внутренней бесконечности, И. Д. С. сперва анализирует понятие внешней пространственной бесконечности, а затем переносит это понятие на положительные свойства и качества сущего, т. е. на «совершенства», переходя тем самым от экстенсивного к интенсивному пониманию бесконечности, или от количественного - к качественному ( Cross. 1999. P. 41). В результате формируется представление о бесконечно совершенном сущем (подробный анализ аргументации И. Д. С. см.: Catania. 1993. P. 42-43). В отличие от большинства относимых к Богу «совершенств» бесконечность не является свойством творения и невыводима из анализа тварных совершенств. В силу этого бесконечность не является «чистым совершенством», но есть скорее субъект для отнесения всех прочих совершенств, нечто сопутствующее невыразимой Божественной сущности, способ бытия Бога, радикально отделяющий Его от всякого иного сущего (Ibid. P. 43-44). Именно поэтому постижение Бога в аспекте бесконечности более совершенно, чем постижение Его в любом др. аспекте. Так, сравнивая знание о Божественной бесконечности со знанием о Божественной простоте, И. Д. С. отмечал: «Познание Бога в аспекте бесконечности более совершенно, чем познание Его в аспекте простоты, поскольку простота сообщается творению, а бесконечность - нет» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 1. 1-2//EdVat. Vol. 3. P. 42; ср.: Catania. 1993. P. 51). Бесконечность в Боге относится как к Его сущности, так и ко всем Его свойствам и актам, хотя и в различных аспектах (ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 47-48, 90). Согласно И. Д. С., бесконечность Бога как первого Сущего может быть рационально обоснована. Более того, именно доказательство того, что природа, обладающая тройным превосходством, есть одновременно бесконечное сущее, венчает доказательство бытия Бога (см.: Catania. 1993. P. 44-45; Cross. 1999. P. 26; Майоров. 2001. С. 45-46). В «Ordinatio» и «Трактате о Первоначале» доказательство существования бесконечного сущего занимает наиболее значительное место в процессе рационального обоснования бытия Бога (ср.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; Ordinatio. I 2. 1. 1-2; философский анализ рассуждений И. Д. С. см., напр.: Iammarrone L. 2003. P. 273-320; Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 91-94; Honnefelder. 2005. S. 88-99). В соответствии с рассуждениями И. Д. С. в «Ordinatio», бесконечность Бога может быть доказана неск. способами: из производящей причинности, из Божественного познания, из целевой причинности, из порядка превосходства ( Cross. 1999. P. 26; Майоров. 2001. P. 46). |
| 2667 Omne quod est, aut est corporeum, aut incorporeum. Corporeum sensibili, incorporeum autem intelligibili specie continetur [Все, что существует, является либо телесным, либо бестелесным. Телесное заклочается в чувственном образе, а бестелесное – в умопостигаемом] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13). Что в этом разделении автор следует неоплатоникам, это он дает понять, отзываясь с похвалой о соответствующем пункте их системы. Consideraverunt enim, quidquid est, vel corpus esse, vel vitam; meliusque aliquid vitam esse, quam corpus; speciemque corporis esse sensibilem, intelligibilem vitae. Proinde intelligibilem speciem sensibili praetulerunt. Sensibilia dicimus, quae visu tactuque corporis sentiri queunt: intelligibilia, quae conspectu mentis intelligi possunt решили, что все существующее является либо телом, либо жизнью, причем лучше быть жизнью, чем телом; тело имеет чувственный образ, а жизнь – умопостигаемый. Отсюда умопостигаемый образ они предпочли чувственному. Мы называем чувственным то, что можно видеть и осязать телесными чувствами; а умопостигаемым – то, что можно созерцать зрением ума] (Idem. De Civitate Dei VIII, 6, PL 41, 231). 2669 Cum igitur in eorum conspectu et corpus et animus magisminusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent [По их представлению, и тело и дух могут быть различными по красоте своего образа, а если бы они не имели никакого образа, тогда они вообще бы не существовали] когда вещи изменяются к худшему, как будто бы ей было близко нечто бесформенное: и однако в эту бесформенность не может обратиться остающийся видимым или же умопостигаемый образ] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 13, PL 42, 610). Et verum est, quod omne mutabile insinuat notitiae nostrae quamdam informitatem, qua formam capit, vel qua mutatur et vertitur [Истинно, что все изменяемое подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, которое принимает форму или же изменяется и становится разным] (Idem. Confessiones XII, 28, PL 32, 836). Ср.: Ibid. XII, 14, PL 32, 831. Рус. пер. Ч. 1. С. 382–383. Manifestum est omne mutabile ex aliqua informitate formari [Очевидно, что все изменяемое принимает форму из чего-то бесформенного] (Idem. De Genesi ad litteram I, 28, PL 34, 256). |
| Заключение. Несмотря на всю свою сосредоточенность на вопросе веры, Тертуллиан , как и Иустин Мученик и Климент Александрийский , считал, что человеческому разуму отведена важная роль в отстаивании истин христианской религии (см. вера и разум). Он верил в °общее откровение, проявляющееся как во внешнем мире, так и во внутреннем мире души, хотя основное внимание уделял второму аспекту. Библиография : Tertullian. Against Hermogones. → Against Marcion. → Apologeticus. → On Baptism. → On the Flesh of Christ. → The Prescription against Heretics. → To Scapula. → Treatise on the Soul. Тиндал, Мэтью (TINDAL, MATTHEW) Мэтью Тиндал (Тиндейл, Тиндаль; 1655–1733), английский юрист, был одним из самых известных и уважаемых деистов (см. деизм) своего времени. Важнейшим его труд о деизме, книга «Христианство так же старо, как мир; или Евангелие: переиздание религии природы» (Christianity as Old as the Creation: or, the Gospel, a Republicanon of the Religion of Nature, 1730), был издан только тогда, когда автору исполнилось семьдесят четыре года. Книгу, в силу её влияния на умы и благодаря полноте изложения, стали называть «библией деистов», а её автора – «великим апостолом деизма». Этот фундаментальный труд вызвал свыше 150 литературных откликов, в число которых входит классическая критика деизма – «Аналогия религии» (Analogy of Religion, 1872) Джозефа °Батлера. Существование и сущность Бога . Представления Тиндала о существовании и сущности Бога весьма схожи с воззрениями теистов. Он верил, что Бог – полностью совершенный, беспредельно любящий, вечный, справедливый, милосердный, неизменный, вездесущий, всеведущий, истинный, всеблагой, мудрый, не имеющий составных частей и невидимый (Tindal, 39, 41, 42, 44, 45, 65, 66, 87). Он также считал, что Бог бесстрастен, не подвержен страстям. Он доказывал: Если мы осмелимся положиться на наш рассудок, он скажет нам, что ревность из-за почестей и власти, любовь к хвале и славе могут встречаться лишь у ограниченных созданий; но с такой же необходимостью исключаются у неограниченного, абсолютно совершенного Существа, как и гнев, мстительность и прочие подобные страсти; которые уподобили бы Божество слабой, женственной, беспомощной стороне нашей природы вместо мужества, благородства и великодушия [ibid., 39]. |
| Д. К. были составлены также комментарии на «Утешение философией» Боэция (Ennarationes seu commentaria in V libros B. Severini Boetii philosophi ac martyris de Consalatione philosophiae//Ibid. Vol. 26) и на «Лествицу» прп. Иоанна Лествичника (Ennarationes doctissimae in librum S. Joannis Climaci, qui inscribitur Κλμαξ//Ibid. Vol. 28). К комментариям примыкают др. сочинения Д. К., в к-рых он дал своеобразный «пересказ» основных идей того или иного автора. Наиболее важным в этой группе является трактат «Summa fidei orthodoxae» (Сумма православной веры - Ibid. Vol. 17-18), в нем Д. К. предлагает краткое изложение содержания «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Значительное место в наследии Д. К. занимают проповеди, посвященные различным церковным праздникам и библейским чтениям. Общий корпус проповедей Д. К. был разделен издателями на 2 части: «Sermones de tempore» (Ibid. Vol. 29-30 ) и «Sermones de sanctis» (Ibid. Vol. 31-32), при этом были смешаны 2 отдельных сочинения Д. К.: «Проповеди для мирян», состоящие из 2 частей и записанные по просьбе одного из почитателей Д. К., и «Проповеди для духовенства», обращенные Д. К. к братии ордена картузианцев или др. монашеских общин. Соединенные в сборники проповеди принадлежат к разным периодам жизни Д. К. и отличаются большим стилистическим разнообразием. Проч. сочинения Д. К. традиционно объединяются под общим заглавием «Малые сочинения» (Opera minora//Ibid. Vol. 33-41). Всего алфавитный список этой группы насчитывает 94 названия (Ibid. Vol. 42. P. 12-14). Наиболее значимыми из них являются: «О свете христианского созерцания» (De lumine christianae theoriae//Ibid. Vol. 33. P. 235-513), «О природе вечного и истинного Бога» (De natura aeterni et veri Dei//Ibid. Vol. 34. P. 11-97), «О дарах Святого Духа» (De donis Spirituis Sancti//Ibid. Vol. 35. P. 157-262), «О похвале и достоинстве Марии» (De praeconio et dignitate Mariae//Ibid. P. 479-574), «Об авторитете высшего понтифика и вселенского собора» (De auctoritatis Summi Pontificis et generalis concilii//Ibid. Vol. 36. P. 527-674), «Сумма о добродетелях и пороках» (Summa de vitiis et virtutibus//Ibid. Vol. 39. P. 13-242), «О чистоте и счастье души» (De puritate et felicitate animae//Ibid. Vol 40. P. 395-443), «О созерцании» (De contemplatione//Ibid. Vol. 41. P. 135-289) - главное сочинение Д. К. из посвященных мистическому богословию, содержит подробное изложение взглядов писателей, к-рых Д. К. считает своими предшественниками в учении о созерцании, а также изложение личной позиции Д. К. и решение ряда затруднительных вопросов (гл. обр. о способе мистического единения с Божеством и роли разума и воли в приближении к Богу), «О размышлении» (De meditatione//Ibid. P. 71-90) - последнее сочинение Д. К., создано в 1469 г., является своеобразным итогом его мистико-аскетических размышлений и завещанием продолжателям. |
| Молитва в понимании П. Д. есть дар Божий ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 10), и по заповеди ап. Павла (1 Фес 5. 17) она должна быть непрестанной, т. е. человек должен стремиться постоянно помнить о Боге, во всех местах и при любых жизненных обстоятельствах ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 68, 83). Каждый должен иметь «правило молитвы» (Ibid. Σ. 31; ср.: Ibid. Σ. 43, 102). В мон-рях следует молиться не только в положенные по уставу часы, но и вне уставных служб. После службы повечерия монах должен прочитать Символ веры и Молитву Господню (см. «Отче наш» ) и затем повторять «Господи, помилуй» много раз (Ibid. Σ. 102). Из сохранившегося изъяснения «Письма монахам», приписываемого свт. Иоанну Златоусту, следует, что П. Д. был знаком с практикой Молитвы Иисусовой. Он описывает и определенные внешние аспекты молитвы: если молитва произносится сидя, необходимо сидеть лицом на восток (Ibid. Σ. 33), качая головой вперед и назад с душевным сокрушением, как бы оплакивая усопшего (Ibid. Σ. 102). В отдельных случаях молитву следует совершать стоя (Ibid. Σ. 41). Нек-рые во время молитвы падают на колени, простирают руки и взирают на Крест Христов (Ibid. Σ. 42). После завершения молитвенного правила должно следовать размышление (σννοια) о каком-то изречении Свящ. Писания или о жизни и страданиях Иисуса Христа (Ibid. Σ. 31, 47). Помимо Свящ. Писания христианину полезно читать труды св. отцов и Жития святых (Ibid. Σ. 5). Цель духовного чтения - удержать ум от скитания (εμβασμς, слав.- «парения») и уныния (Ibid. Σ. 69). Внимательное чтение в уединении помогает стяжать чистую молитву (Ibid. Σ. 19). Находясь на стадии «делания», человек часто думает, что знает то, о чем читает; на самом же деле он лишь слышит слова тех, кто действительно обладают опытным знанием. П. Д. считал себя таким же собирателем мыслей святых, получивших откровение от Духа (Ibidem). Испрашивание совета у опытных подвижников он рассматривает как необходимое условие правильной духовной жизни, т. к. оно помогает избежать самонадеянности и ошибок (Ibidem). |
| 137 Unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate (De Tr., IV, 42). Secundum naturae unitatem, non secundum personae unionem (ibid., VII, 8). Ubi quia nihil differat in utrique similitude naturae, proprietas tamen similitudinis personalium nominum respuat unionem, ne subsistens unus sit, qui et Paier dicatur et Filius (De Synod., 27). 138 Sabellius... indiscretae et indissimilis in Parte et Filio naturae impie arripuit unionem, non intelligens naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari... Naturae enim indissimilis unitas irreligiose ad unionis profecit errorem (De Tr., VII, 5). 139 Neque rursum corporali insinuatione Patrem in Filio praedicamus, sed ex eo ejusdem generis genitam naturam naturaliter in se gignentem se habuisse naturam (De Tr., IX, 51). 140 Atque ita non eum demutatio corrumperet, qui in substantiam novam nativitate substiterat (De Tr., IX, 36), innascibilis substantiae unigenitam nativitatem (ibid., XI, 5). 141 Naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari (De Tr., VII, 5). Nativitatis est unitas ad utrumque (ibid., VII, 21). Unum eos efficit esse nativitas... quia nativitas non aliam possit, nisi eam ex qua subsistit, afferre naturam (ibid., VII, 25). Quam per generationem nativitatemque unitas ejusdem in utroque naturae (ibid., VII. 41). Dominus... ut Patrem Deum unum praedicans, a sacramento se Dei non separaret unius, dum per naturam nativitatis neque alium de Deum profiteretur esse, neque ipsum (ibid., IX, 19). Nativitas non habeat aliunde quod maneat, et omnis generatio a generante se non sit aliena (ibid., IX, 44). Neque unum eos esse ex geminatis nominibus unionis, sed ex nativitate naturae (ibid., X. 6). Ita et naturalis per nativitatem unitas Dë patris in Christo docetur (De Tr.. IX, 23). Per id enim in sacramento Dei unius per nativitatem manet, quia Dei in se naturam Dei nativitas tenens, in Deum alterum non excedat (De Tr., IX, 27). 142 Sed quia verae fidei professio est, ita Deum ex Deo natum ut lumen ex lumine, quod sine detrimento suo naturam suam praestat ex sese, ut det quod habet, et quod dederit habeat, nascaturque quod sit; cum non aliud, quam quod est, natum sit; et nativitas acceperit quod erat; nec ademerit quod accepit; sitque utrumque unum, dum ex eo quod est nascitur, et quod nascitur, neque aliunde, neque aliud est; est enim lumen ex lumine... Unigeniti ex Deo Dei nativitas non series est, sed progenies, non tractus est. sed ex lumine lumen. Luminis naturae unitas est, non ex connexione porrectio (ibid., VI, 12). Non demutatur autem per nativitatem natura, ne secundum similitudinem generis sui eadem sit. Eadem autem ita est, ut per nativitatem et generationem uterque potius unum confitendus sit esse, non unus (ibid., VII, 31). |
|
|
