| Для свт. Кирилла диавол не только противостоящая Богу сила, но и 1-е творение Бога (Ibid. 8. 4: «Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов 40. 14), которое соделалось предметом посмеяния»). Сила диавола сокрушена Христом, Который даровал нам воскресение. Среди ветхозаветных текстов, к-рые, по мнению отдельных ранних читателей, свидетельствуют против воскресения мертвых, свт. Кирилл упоминает Иов 7. 9-10 (Ibid. 18. 14-15): «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его». Святитель опровергает это неверное понимание данного текста. Слова Иов 14. 7-14 и 19. 25 («А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию») становятся в Зап. Церкви одними из главных ветхозаветных свидетельств воскресения мертвых. Свт. Епифаний Кипрский редко использует И. к. Чтобы показать уникальность Божественного отношения Отца к Единородному Сыну, наряду со мн. др. цитатами из Свящ. Писания он приводит слова Иов 38. 28 («Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?») ( Epiph. Ancor. 71). В учении о воскресении свт. Епифаний, как и свт. Кирилл Иерусалимский, использует на первый взгляд противоречащие друг другу тексты из Библии. Стих Иов 14. 12 («так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего») показывает, согласно свт. Епифанию, что воскресение произойдет в определенный срок; но доказательство воскресения свт. Епифаний обосновывает только видением Иез 37 ( Idem. Ancor. 99). Представители антиохийской школы стремились прежде всего к историческому букв. толкованию И. к. Феодор Мопсуестийский не разделял традиц. мнения, что И. к. написана прор. Моисеем во время скитаний израильтян по пустыне, но считал автором некоего иудея, знавшего языческую культуру, который после возвращения из Вавилона создал историю добродетельного Иова, исказив более раннее предание ( Isodad Meruens. Commentaire d " Išodad de Merv sur l " Ancien Testament/Ed. J.-M. Vosté. Louvain, 1963//CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 278-279). Многое в И. к., по мнению Феодора, не соответствует учению Свящ. Писания: проклятие дня, в к-рый родился (Иов 3. 3), знакомые по языческим мифам имена дочерей Иова (Иов 42. 14 LXX), споры Иова с друзьями ( Müller . 1970. S. 12-13), речь сатаны (Иов 1), речь Бога о левиафане (41) (ср.: Stevenson. 1947. P. 78). |
| Ис.48:10 . Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. «Вот Я расплавил тебя, но не как серебро». Сопоставляя это место с раннейшим из того же пророка: «обращу на тебя руку Мою и, как в щелочи, очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое» ( Ис.1:25 ) и с непосредственно следующим: испытал тебя в горниле страдания (10 ст.), мы видим, что здесь идет речь о провиденциальном смысле переживаемых Израилем страданий: все они имели для него тот или иной положительный смысл в смысле его религиозно-морального очищения и исправления. Хотя, впрочем, по сознанию пророка, это очищение никогда не бывало настолько решительным и полным, как бы это желательно и как бывает при плавлении благородных металлов – не как серебро (Срав. Зах.13:9 и Мал.3:3 ). Ближайшим образом, здесь имеется в виду очистительный огонь вавилонского плена ( Ис.42:25 ). Ис.48:11 . Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному. «Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое!» Усиленно подчеркивает мысль 9 ст. и делает ее еще очевиднее и яснее. Теперь же, вместо нарекания, получается новая слава для имени Господа, Который спасает Израиля не за какие-либо его заслуги, а единственно по великой и богатой Своей милости, как Он и говорил раньше: «Я, Я Сам изглаживаю преступления Твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну» ( Ис.43:25 ; Ср. Ис.44:22 ; Ср. Иез.20:14 ; Иез.36 и др.). «Славы Моей не дам иному». Сличая это место с ближайшей параллелью: «и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» ( Ис.42:8 ), убеждаемся, что под «иным» здесь разумеется бог той языческой нации, которая уничтожила бы Израиля и на основании этого торжествовала бы победу своего божества над Богом Израиля. Ис.48:12–15 . Весь следующий отдел с 12–15 ст. представляет собой новое, более мягкое обращение к Израилю с увещанием, в котором пророк повторяет свои обычные в таких случаях и излюбленные им аргументы, с которыми мы не раз встречались уже и раньше. Он указывает на особую близость Израиля, как народа «избранного» к Господу (12 ст. Ср. Ис.41:9 ; Ис.42:6 ), на Свою Вечность, Всемогущество и неизменность (ibid. Ср. Ис.41:4 ; Ис.43:10 ; Ис.44:6 ), на Свою Творческую силу (15 ст. Ср. Ис.40:22, 26, 28 ; Ис.42:5 ; Ис.44:24 ; Ис.45:12, 18 ), на Свое неизмеримое превосходство пред божествами других языческих наций (14 ст. Ср. Ис.43:9 ; Ис.45:18–20 и др.) и на Свое последнее знаменитое пророчество о Кире и Вавилоне (14–15 ст. Ср. Ис.44:28 ; Ис.45:1–7 ; Ис.46:11 и др.). |
| «Ниневитяне, говорит Господь, восстанут на суд с с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы» ( Мф.7:41 ). Это историческое событие, это спасительное действие пророческой проповеди на сердца язычников было ведомо книжникам и фарисеям. Но пророк Иона был лишь прообразом Того, Кто изгоняет бесов, воскрешает мёртвых, Кто зовёт еврейский народ к спасению в царстве Мессии, Кто есть Сам Мессия Христос. Ниневитяне поверили проповеди Ионы и покаялись, а книжники и фарисеи не только отвергли проповедь Мессии Спасителя, но и надругались над Ним, публично, пред целым народом объявив Его другом и сообщником веельзевула, князя бесовского. Понятно, что ниневитяне должны осудить иудеев, в частности их вожаков, духовных руководителей – книжников и фарисеев. Но и это ещё не исчерпывает всей их преступности пред судом истории. «Царица южная, продолжает Господь, восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли (из южной Африки) послушать мудрости Соломоновой, и вот здесь больше Соломона» ( Мф.12:42 ). Здесь Сама воплощённая Премудрость Божия, здесь Само Слово Божие, ставшее плотию ( Ин.1:14 ). И однако это Слово не вмещается, по словам Спасителя, в них, т. е. в книжниках и фарисеях, потому что они не верит истине, не верят Тому, кто говорит истину, не понимают речи Его, даже не могут слушать слов Его, потому что стали детьми диавола, отца лжи и человекоубийцы ( Ин.8:37, 45, 43, 44 ). Только тот слушает слова Божии, кто от Бога (Ibid. 47 ст.). Таким образом, клеветники Христа и хулители Духа Святого осуждены не только судом Божиим, но и судом человеческим. Они находятся в самом ужасном нравственном состоянии по своей зависти и злобе, по своей закоренелой нераскаянности, по своей ожесточённой настроенности к Мессии Богу, Иисусу Христу. Господь как бы так говорит хулителям Св. Духа – книжникам и фарисеям. Вы видели моё чудо исцеления бесноватого; но вы отвергли его, сказав, что чудо это совершено не Моею силою, не силою Св. |
| Ведом.»: 1907 г., 6); д) «К вопросу о социализме» («Колок.»: 1907 г., 483); е) «Бесплодно ли христианство» («Странник»: 1907 г., дек.); ж) «Христианская заповедь» о любви-новая заповедь» («Душепол. Чтение»: 1908 г., март, апр., май, июнь, сент.); з) «Христианство о труде» («Новое Время»: 1909 г., 11869); и) «О социализме и школьной этике» (Церк. Вестн.»: 1909 г., 15); й) «Социализм – ложь и насилие» (ibid., 19–20); к) «Социализм христианский – утопия» (ibid., 22–23); л) «Учитель и врач – в руках социалистов» (ibid., 24); м) «Этика христианская не противоестественна» (ibid., 31); н) «Христианство и культура» (ibid., 33 и 37); о) «Разбор и опровержение социализма» (ibid., 34); л) «Волчья этика» (ib., 29); р) «И отменил религиозную присягу» (ibid., 1910, 41); с) «Социалистическое равенство» (ibid., 42); т) «Атеистическая пропаганда» (ib., 43); у) «Социалисты без маски» (ibid., 44; без моего ведома перепечат. в «Христианине»); ф) «Социалистические добродетели – честность и трудолюбие» («Церк. Вестн.»: 1910 г., 46; без моего ведома перепечат. в «Христианине»); х) «Социалистическая школа» («Церк. Вестн.»: 1910 г., 47); ц) «Социалистическая клевета на христианство» (ibid., 48); ч) «Социализм в роли поставщика лжи» («Церк. Вестн.», 1911 г., 12) и отчасти др. «Двадцатый век», – говорит М. Туган-Барановский («Современный социализм в своем историческом развитии»; Спб. 1906 г., стр. 3), – «начался под знаком социализма. В одних людях красное знамя пролетариата вызывает энтузиазм, на других оно наводит ужас, но нет никого, кто к этому грозному символу относился бы равнодушно»... Все это верно. Игнорировать данное явление нельзя, преступно... – в особенности – тем, кто дорожит христианством, против которого и якобы на смену коего (см. у Менгера: «Социализм и этика» и др.) социализм выступает. Необходимо тщательно изучать социализм, разоблачать все его ошибки, которыми он весь проникнут, начиная с основного социалистического догмата («материалистического понимания истории»), – постигать всю его несостоятельность – и идейную, и практическую... |
| характеризует как «неуничтожимое и неслитное» (Ibid. P. 40:20-21). Для характеристики подобного типа соединения Н. прибегает к аналогии с соединением двух природ - божественной и человеческой - в Иисусе Христе: «В соединении с человеком Бог Слово остался неслитным и необъятным» (Ibid. P. 42:9-11). Однако, приведя эту аналогию, Н. старается указать и на различие между душой и Словом: душа, принадлежа к тем сущностям, к-рые являются сложными, нек-рым образом страдает вместе с телом вслед. родственности с ним, и иногда душа обладает телом, а иногда тело обладает душой. Напротив, Бог Слово не претерпевает никаких изменений от общности с телом и душой и не причастен их немощам. Уделяя им Свою божественность и становясь одно с ними, Он остается таким же, как был и до соединения: «Он и соединяется, и остается совершенно несмешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе [с ними] и не изменяясь, но возвеличивая их и не умаляясь ими, сверх того, что Он пребывает неизменным и неслитным, поскольку Он совершенно непричастен никакому изменению» (Ibid. P. 42:11-22). По мнению Н., между телом и душой существует полное «сочувствие» (συμπθεια), поскольку вместе они образуют собой «единое живое существо» (Ibid. P. 40:11-12). Душа связана с телом тесным «отношением» (τ σχσει), «склонностью» (τ πρς τι οπ) и «расположением» (τ διαθσει), подобно тому как любящий привязан к любимой - «не телесно и не местом, а отношением» (κατ σχσιν) (Ibid. P. 41:16-18). Это «отношение» означает не что иное, как деятельное присутствие души в теле, поскольку, согласно Н., душа, как и всякое умопостигаемое, присутствует в теле «благодаря своей энергии» (Ibid. P. 42:6-9). Естественным выводом из утверждения Н. о единстве души и тела является христ. учение о воскресении тела, к-рому Н., однако, уделял очень мало внимания (см.: Idem. 1//Ibid. P. 10:21 - 11:1; Idem. 38//Ibid. P. 112:4-6; Янг. 2013. С. 367-368). Учение о человеческой воле и волевом процессе |
| «Приняв повеление, апостолы... проповедуя по различным странам и городам, первенцев из верующих, по духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (Ibid. 42. 2). Апостольское преемство обеспечивает внешнее единство Церкви, является важнейшим объединяющим фактором. Подобно тому как Моисей в древности прекратил спор о священстве (Ibid. 43), апостолами было дано распоряжение, чтобы в христ. Церкви не было распри о священстве: апостолы «знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве. По этой самой причине они, получив совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей, и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (Ibid. 44. 1-2). К. подчеркивает, что тех, к-рые были «поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение» - нельзя лишать епископского служения (Ibid. 44. 3). Наименование иерархических степеней у К. отличается недостаточной терминологической точностью, характерной для раннехрист. времени. В большинстве случаев предстоятели Церкви именуются пресвитерами, хотя единичное упоминание о епископах и диаконах (Ibid. 42. 4) указывает на то, что К. различал 3 иерархические степени (епископы, пресвитеры и диаконы). Косвенным подтверждением этому может служить упоминание о 3 иерархических степенях в ветхозаветной Церкви: «Первосвященнику дано свое служение (λειτουργαι), священникам назначено свое дело (τπος), и на левитов возложены свои должности (διακοναι); мирской человек (λακς νθρωπος) связан постановлениями для народа» (Ibid. 40. 5), после чего К. призывает братьев «благодарить Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не преступая определенного правила служения своего» (Ibid. 41. 1). Из такого сопоставления ветхозаветной иерархии с новозаветной можно заключить, что К. |
| П. смог вернуться в Ирландию, очевидно за свой счет: фраза «продал я свою знатность, и мне не стыдно и не жалко» (Ibid. 10) может трактоваться как то, что П., став клириком, расстался со своим наследственным имуществом. П. сообщает как об успехе своей проповеди («тысячи человек окрестил я в Господе» - Ibid. 14, 50), так и о различных опасностях, с к-рыми ему приходилось сталкиваться. После пребывания в Ирландии П. был хорошо знаком с ирл. обычаями, благодаря чему успешно преодолевал жизненный трудности: он одаривал королей и судей, нанимал королевских сыновей в качестве телохранителей; когда П. был схвачен и его хотели убить, ему и его спутникам удалось спастись и вернуть отобранные вещи с помощью «нужных людей», расположением к-рых он заручился заранее (Ibid. 52-53). По словам святого, к христианству обращались не только рабы и рабыни (многие из к-рых, вероятно, были пленными христианами или потомками пленников), но и представители высших слоев ирл. об-ва - сыновья и дочери королей (Ibid. 42). Нек-рые ирландцы давали монашеские обеты (Ibid. 41), но об основании мон-рей и организации монашеских общин П. не упоминает. Формальный статус миссии П. не ясен, как и то, кем он был рукоположен во епископа. Спустя много лет некие, видимо бриттские, «старцы» обвинили П. в грехах, в т. ч. в чем-то таком, что он сделал, еще не будучи диаконом; к обвинению был причастен ближайший друг святого (Ibid. 26-27). П. сообщал, что в качестве аргумента против его рукоположения во епископа был выдвинут какой-то старый грех «тридцатилетней давности» (Ibid. 27, 32). «Исповедь», по крайней мере отчасти, являлась ответом на эти неясные обвинения. Святого могли упрекать в каких-то материальных злоупотреблениях, поскольку П. неоднократно подчеркивал, что ему приходилось только тратить свои деньги, покрывая многочисленные расходы, но он не принимал подарки от верующих. Обвинения могли быть связаны с тем, что с формальной т. зр. он пренебрег обязанностями декуриона (унаследованными от отца), покинув родную общину, и тем самым отказался от участия в уплате налогов. Т. О " Раферти предположил, что, крестив часть ирландцев, П. мог усилить с политической т. зр. определенную племенную группу, что могло противоречить намерениям нек-рых бриттских князей. Это подтверждают слова П. в послании к бриттскому правителю Коротику, в к-ром он называет бриттов, взявших в плен ирл. христиан, «отцеубийцами, братоубийцами, мятежниками против Христа». «Послание к Коротику» обращено к бриттскому королю, предположительно христианину, к-рый совершил набег на Ирландию и увел в плен людей, крещенных П. |
| Ш, 44). Призывающие к участию в языческих таинствах обращаются к тем, у кого руки чисты и речь разумна, у кого душа свободна от зла, кто живет хорошо и справедливо; таким людям они обещают отпущение грехов; кого же призывают христиане? Тех, кто грешен, неразумен, несовершенен, именно их ждет Царство Божие (ibid. ГД, 59). Сошествие Бога на землю нелепо, как будто бы он не всеведущ и без того не может исправить человечество (ibid. IV, 3). Уже и до христиан все наслышались о потопах и пожарах, в то время как мир безначален и неразрушим (ibid. IV, 11). Бог не может совершить ничего безобразного и не желает ничего делать вопреки законам природы (ibid. V, 14). В христианской Церкви есть разделения и споры как свидетельство незнания ею истины (ibid. V, 62). Учение о диаволе – чушь (ibid. VI, 62). Весьма наивна христианская космогония, в том числе создание человека (ibid. VI, 49). Философия, с которой нарождающемуся богословию надлежало прийти к частичному соглашению, по преимуществу представляла собой платонизм в области метафизики и стоицизм в области этики. Источники этого круга были подвергнуты избирательной коррекции, но в целом использовались для положительной аргументации. Особое значение для апологетов имели те места из Платона, в которых содержались суждения о благости 33 , неограниченности и всемогуществе 34 Бога, о Его единстве 35 , учение об отношении материи, идеи и демиурга 36 , о тождественности и причинности 37 , об источнике движения 38 , о единстве и целостности 39 , о свободе человеческой воли 40 , о воздаянии после смерти 41 , а также некоторые этические принципы 42 , выдвинутые Платоном как следствие его теоретических рассуждений. Характерно, что платонизм полагался общим основанием и третейским судьей в спорах языческих и христианских полемистов. Положения Аристотеля привлекались гораздо меньше 43 . Из философии Стой внимание апологетов привлекало учение о единстве Бога, о космогоническом процессе и творческой роли логоса в нем 44 , а также учение о слове и истолковательные этимологии 45 . |
| разделе ( Clem. Alex. Protrept. 1. 6. 1 - 1. 10. 1), К. А. предлагает краткий обзор христ. учения о Логосе как Творце, Учителе и Промыслителе, повествует о пророческих предсказаниях Боговоплощения и о спасительных плодах вочеловечения Бога, причастником к-рых может стать человек. Переходя к разделу «предложение» (πρθεσις; propositio), К. А. кратко формулирует цель всего увещевания: человек, желающий «увидеть Бога и стать участником богоугодных очищений», призывается найти Иисуса Христа и следовать за Ним, т. к. Он «единственный дает возможность узреть Бога» ( Clem. Alex. Protrept. 1. 6. 1 - 1. 10. 1). Отрицательная часть, посвященная критике языческой религии, занимает главы 2-4 «Увещевания к язычникам» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 11. 1 - 5. 66. 5). Во 2-й гл. К. А. рассматривает и подвергает язвительным насмешкам содержание и символику языческих мистерий и мистериальных обрядов, заявляя, что они связаны с самыми низменными и постыдными человеческими страстями; по словам К. А., даже нек-рые из язычников, несправедливо называемые безбожниками, смогли увидеть бессмысленность такого богопочитания и осудить его (Ibid. 2. 11. 1 - 2. 24. 4). Далее К. А. переходит к рассмотрению мифов; он осуждает языческую мифологию преимущественно с этической т. зр., отмечая, что содержащиеся в мифах многочисленные противоречия, нелепости и непристойности убедительно свидетельствуют, что мифы являются суеверными выдумками, в к-рых оказались отражены все заблуждения и пороки создавших их людей (Ibid. 2. 25. 1 - 2. 41. 4). В 3-й гл. К. А. выдвигает предположение, что мн. боги язычников в действительности являются не просто выдуманными фигурами, но искушающими людей бесами, поскольку требуют от своих почитателей «душегубства и человекоубийства», т. е. человеческих жертвоприношений (Ibid. 3. 42. 1 - 3. 43. 4). Во 2-й ч. 3-й гл. К. А. переходит к рассмотрению внешних форм языческого богопочитания; он начинает его с рассмотрения храмов и указывает, что мн. из них по своему происхождению суть гробницы, поэтому почитающие в действительности чтят не богов, а могилы (Ibid. 3. 44. 1 - 3. 45. 5). Вся 4-я гл. посвящена критике почитания статуй богов, т. е. идолопоклонства в собственном смысле (Ibid. 4. 46. 1 - 4. 62. 4); в соответствии с христ. традицией К. А. заявляет, что поклонение статуям либо является поклонением бесам, одушевляющим эти статуи, либо есть суеверное почитание «мертвой материи, преображенной рукой мастера» (Ibid. 51. 3-6). Завершается 4-я гл. протрептической вставкой, подводящей итог всему отрицательному разделу; в ней К. А. призывает язычников перейти от суеверного почитания природы и материи к религиозному поклонению «единственному подлинному Богу», Творцу всего (Ibid. 4. 63. 1-5). |
| По мысли И. П., знание о бытии Бога присуще человеку от природы: «Естественным образом известно, что Бог есть» ( Ioannes Pecham. Super Sententias Magistri. I 2. 1. 1-2// Daniels. 1909. S. 50). Однако это знание несовершенно, поскольку оно есть знание о существовании, а не о сущности (чтойности) Бога. По своей природе знание о бытии Бога есть «наиболее очевидная из истин», но «несовершенные природные [способности] (naturalia) недостаточны для познания этого, если не будут подвигнуты научением (arte) или благодатью» (Ibid. S. 45). Поэтому, даже признавая существование Бога, люди могут ошибаться в своих рассуждениях о Его природе и свойствах. Все знание человека о Боге формируется трояким образом: 1) посредством «природного отпечатления» (naturalem impressionem), т. е. заложенного в природу человека как творения знания о Творце; 2) посредством «исследования того, что извлекается из творения»; 3) посредством откровения, к-рое передается через Свящ. Писание (Ibidem). Через 1-й способ человек имеет знание о бытии Бога: человеческий разум в силу самой своей природы может достичь понятия о Боге - высшем и совершенном «бытии» (esse), при этом Бог мыслится как «утверждение собственного бытия», как «всегда и везде пребывающий в полноте Своего бытийствования» (Ibid. S. 50). Вторым способом, т. е. с помощью творений, познаются свойства Бога - «единый, истинный, благой»; третьим способом, из откровения, познаются Троичность Бога и Его отношение к творению (Ibid. S. 45). Т. о., по выражению И. П., познание Бога «начинается природой, продолжается доказательством, утверждается верой» (Ibidem). В «вопросах» по 1-й кн. «Сентенций» И. П. предлагает неск. рациональных аргументов в пользу существования Бога (см. ст. Доказательства бытия Божия ). Первые 3 аргумента он заимствовал у блж. Августина: это аргументы о Боге как первой Истине, дающей истинность всему прочему, и как о Свете, в к-ром все познается (см.: Ibid. S. 41-42). Следующие 2 аргумента - о Боге как высшем Благе и наибольшем из мыслимого - И. П. взял у Ансельма Кентерберийского (Ibid. S. 42-43). И. П. также приводил аргумент Рихарда Сен-Викторского о Боге как вечном и самосущем первоначале и довод Аристотеля о Боге как первом неподвижном двигателе (Ibid. S. 43). |
|
|
