| Вот почему у св. Ап. Павла указанный глагол иногда «служит для выражения содержания божественного дела спасения». Проф. Мышцын, стр. 118. Ср. стр. 119. 967 Проф. Прот. П. Я. Светлов. О своиствах воли Божией по христианскому учению. Правосл. Обозрение. 1891 г., ч. III, стр. 522. 968 Вот почему Климент А. говорит, что «правда Божия благая, а благость его праведная» (T. IX, col. 332. Cp. col. 503). 969 Такое поставление Правды Божией в подчиненное отношение к Божественной любви, хотя прямо, explicite и не выражается в св. Писании, однако следует из него с несомненностью. «Приписывая Богу в одно время любовь и справедливость, св. Писание этим самым указывает на тесную связь их в Боге» (Проф. Прот. Светлов. Цит. статья, стр. 530), причем «там, где говорится о благости и правде в Боге, всегда почти прежде и на первом месте упоминается и ставится благость, а потом уже и правда» (ibid., стр. 542). Из патристической литературы особенно характерны в настоящем случае следующие слова Климента Александрийского . «Бог сам по себе благ; правосуден же Он из-за нас; да и правосуден-то Он потому, что благ». Paedagog. L. I, c. IX, col. 356A. (T. VIII). 974 По словам св. Кирилла A., праведность ( δικαιοσυ’νη) человека оценивается Богом «В отношеиии духовной силы ее». De ador, in Spiritu et veritate. L. XVI, col. 1032CD. (T. LXVIII). 975 В этом отношении с каждого требуется по мере его (secundum mensuram uniuscujusque requiritur ab eo). Verba Sen. X, 78, col. 927B. 976 Cp. 2Кор.8:12 : « если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет». По словам Григория Б., «праведный и человеколюбивый Судие наших дел всегда ценит подвиги применительно к роду жизни каждого» и т. д. Or. XL, C. XIX. T. XXXVI, col. 384C. 977 В этом отношении особенно знаменательны и определенны следующие слова св. Ап. Павла: « те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» ( Рим.2:12 ); а также (дополняющие их) слова св. |
| Мученичество сщмч. Дионисия Ареопагита. Фрагмент алтарной картины. Худож. Ж. Малуэль. Нач. XV в. (Лувр, Париж) Мученичество сщмч. Дионисия Ареопагита. Фрагмент алтарной картины. Худож. Ж. Малуэль. Нач. XV в. (Лувр, Париж) В 1053 г. кор. Франции Генрих I приказал освидетельствовать мощи Д. А. в Сен-Дени, чтобы опровергнуть притязания монахов Санкт-Эммерама. Об этом упоминает Ригорд в соч. «Деяния Филиппа Августа» (ActaSS. T. 4. Col. 967). Ригорд сообщает, что, когда слух об обретении мощей Д. А. в Регенсбурге достиг Парижа, кор. Генрих I направил к герм. имп. Генриху III (1046-1056) послов с просьбой отложить церемонию открытия мощей до получения результатов освидетельствования святыни в Сен-Дени. Император согласился и послал во Францию представителей. В их присутствии в Сен-Дени было произведено вскрытие раки Д. А., в к-рой были обнаружены мощи святого в целости, кроме шейных костей, хранившихся в Вержи, и части руки, перенесенной папой Стефаном II в Рим. Однако немцы заявили, что в раке почивают мощи др. святого. По свидетельству «Саксонского анналиста» (нач. XII в.), в 1052 г. в Регенсбург прибыл Римский папа Лев IX , к-рый якобы признал обретенные там мощи подлинными (Ibid. Col. 973). Были составлены 2 подложных послания папы Льва IX к франц. кор. Генриху I, подтверждавшие подлинность мощей Д. А. в Регенсбурге (Ibid. Col. 975-977), а также подробное сказание франц. мон. Гаймона об открытии мощей в Сен-Дени (нач. XIII в.). Он опровергал притязания монахов Санкт-Эмме-рама на обладание мощами Д. А. и отрицал, что подлинность мощей была подтверждена папой Львом IX. Спор между мон-рями Сен-Дени и Санкт-Эммерам закончился лишь в кон. XIX в., почитание мощей в Регенсбурге прекратилось. В XII в. аббат Сен-Дени Сугерий провел полную реконструкцию монастырского комплекса. На месте старой каролингской базилики была выстроена новая церковь, в ее нижнем храме хранились мощи Д. А., Рустика и Елевферия, а также др. святых. Мощи Д. А. были положены в новую раку. Впосл. они неоднократно выставлялись для всеобщего почитания перед главным алтарем верхнего храма, а также временно переносились в Париж по просьбе короля или членов его семьи. |
| J. Saint-Martin, 1. c col. 2678–2882. 376 De praedest. sanct, t. 44, c. X, и 975: Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi membra eius ct quomodo eligerit eos qai nondum erant, nisi praedestinando? Elegit ergo praedestinans nos (ib, c. XVIII n 35, c 986–7). Ista igitur sua dono quibucque Deus donat, procul dubio se donaturum praescivit et sua praescientia praeparavit (De dono persev, t. 45, c VII, n 41, 108) Eadem praedestinatio significatur etiam nomine praescientiae, соответственно Рим. 10, 21; 12, 7 не отверг Бог народ Свой который наперед знал – praescivit (De dono persev, c XVIII, 47, c. 1022). 377 Deo quidem praesciente quid esset facturos iniuste; praesciente tamen, non ad hoc cogente, sed simul sciente quod de illo faceret iuste (De gr. et lib. arb., XII, 37, 939). Enchir 100: miro et ineffabili modo non fit praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem: qula non fieret, si non sineret, nec utique nolens sinit, sed volens : nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene (Cp. De civ. Dei, IX, 13 ff, XIV, 11). В виду этого является полезным и увещание (correptio), избранным во спасение, а не избранным – sit ei correptio penale tormentum (!) (De corr. et gr. XIV, 43, 992). O пользе correptio мы встречаем еще и такой аргумент: «так как мы не знаем» o том, кто избран и кто нет, то должны считать, что все хотят спастись» (!!) (Tb. XV, 46, 944; cp. 49, 946). 378 De dono persev. c. XII, 30, 1010–11. Он признается здесь, что и сам, будучи пресвитером, не был уверен (incertum) относительно этого вопроса o спасении крещенных детей и предназначенных ad mortem secundam некрещенных. 379 De dono persev. c. IX, 21, 1004–5 Ibid., c. VIII, 16, 1002–3. Ср. о детях Contra Jul, t. 42, 1 IV, c. VIII, 42–7, 759–61; De praed. sanct., c. XII, 24, 977-S, c. VII, 44 1168 (указывает на раннюю смерть крещеных детей, как на преимущество, аналогичное dono persev.). 381 Est etiam praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae ipse Salvator ipse Mediator Dei et hominum Christus Jesus. |
| Н. А. советовал монахам соблюдать аскетическое правило, к-рое помимо молитвы и рукоделия включает в себя также бдение и псалмопение. Следуя древней традиции, восходящей к античным авторам (ср., напр.: Hes. Theog. 211-212), он рассматривал сон как «краткую смерть» ( Nil. Ep. I 28//PG. 79. Col. 96). Сон, с его т. зр., состояние опасное (Ep. III 318//Ibid. Col. 537), поскольку он приводит к ослаблению бдительности (Ep. I 26//Ibid. Col. 92-93). Любитель сна есть «гробница (νεκρωταφεον), мертвая душа в живом теле» (Ep. III 317//Ibid. Col. 536-537). Монах, конечно, не может постоянно бодрствовать, иногда он «отдыхает»; но в этом состоянии его жизнь бессмысленно сокращается, хотя сам он не осознаёт этого (Ep. I 26//Ibid. Col. 93). Трезвенный монах в идеале не должен спать (Ep. III 127//Ibid. Col. 444), бдение - его оружие против демонов (Ep. III 171//Ibid. Col. 464), необходимое условие боговидения. Вместе с молитвой и бдением монах обязан заниматься псалмопением, под которым в узком смысле подразумевается славословие, прославление Бога в псалмах и духовных песнях (Ad Agath. 4. 3//Ibid. Col. 828; In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Magnam. 64//Ibid. Col. 1056). При этом душа монаха должна быть определенным образом подготовлена в такому прославлению, т. е. исполнена любви к Богу (Ep. I 30, 234//Ibid. Col. 97, 169), иначе хвала будет неискренней. Псалмопение должно быть непрерывным, как дыхание (Ep. IV 25//Ibid. Col. 561), ежедневным и неусыпным (Ep. I 30//Ibid. Col. 97). Наличие у Н. А. экзегетических сочинений свидетельствует о том, что он считал размышление над Свящ. Писанием важным делом для монаха. Именно словами Свящ. Писания монах «путеводится в жизнь неукоризненную, приобретая вместе и обильную пищу, и великое наслаждение» (Exerc. 62//Ibid. Col. 796). Свящ. Писание является духовной пищей, «подобной меду» (Ep. I 262//Ibid. Col. 180). Как тело питается пищей, так душа - Свящ. Писанием (Ep. II 37//Ibid. Col. 213; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; In Cant. 2. 6). Оно помогает монаху в борьбе со страстями, доставляя ему примеры добродетели, в т. ч. из исторических книг (Exerc. 21//Ibid. Col. 748) - в образе пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя (Ibid. 60//Ibid. Col. 792-793). Монах должен читать Свящ. Писание, постоянно размышлять над ним (De mon. praest. 20//Ibid. Col. 1084), посвящать ему день и ночь (In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Agath. 1. 3; 4. 3//Ibid. Col. 813, 828). Свящ. Писание избавляет монаха от уныния и подготавливает его к созерцанию (Ad Magnam. 20//Ibid. Col. 996; In Albian.//Ibid. Col. 708), доставляет подлинное наслаждение (τρψις) душе (In Albian.//Ibidem; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; Ad Magnam. 20, 61//Ibid. Col. 996, 1052). |
| Син264, л. 67–68). Это следующие тексты. В ч. 1, кроме проповедей, входят: “Духовная грамота святаго Димитриа митрополита ростовскаго, новаго чудотворца” [Собрание 1786, ч. 1, л. 26об.–27об.], “Благодарственное страстей Христовых воспоминание и молитвенное размышление” [Ibid., ч. 1, л. 72об.–77об.], “Повествователи, историки, свидетели и учители, списатели церковнии о страстех Господних, сии суть. . .” [Ibid., ч. 1, л. 78], “Целование удов, или ран Господа Бога нашего Иисуса Христа на всяк день” [Ibid., ч. 1, л. 78об.–79], “Богомысленное размышление о пресвятых страстех Господа нашего Иисуса Христа” [Ibid., ч. 1, л. 79об.–88об.], “Поклонение Господу нашему Иисусу Христу” [Ibid., ч. 1, л. 88об.–91об.], “Ко Магдалине плачущей у ног Христовых глагол грешнаго” [Ibid, ч. 1, л. 91об.], “Ответ Магдалинин грешникови” [Ibid., ч. 1, л. 92], “О причащении святых таин” [Ibid. 1786, ч. 1, л. 92–96], “Плачь на погребение Христово” [Ibid., ч. 1, л. 96–99об.], “Поклонение святой Троице” [Ibid., ч. 1, л. 100–101 об.], «О любви бляжняго свидетельства» [Ibid., ч. 1, л. 102об.]. В ч. 6, кроме проповедей украинского периода, переведенных с “простой мовы” на церковнославянский язык, опубликованы “Врачество духовное на смущение помыслов, от различных книг отеческих вкратце собранное” [Ibid., ч. 6, л. 32об.–42об.], “Молитва исповедания к Богу повседневнаго от человека, полагающаго спасения начало” [Ibid., ч. 6, л. 43–48], “Внутренний человек в клети сердца своего уединен, поучающся и молящся втайне” [Ibid., ч. 6, л. 48–54], “Апология во утоление печали человека” [Ibid., ч. 6, л. 59об.– 74об.], “Послание святаго исповедника Христова Хрисогона” [Ibid., ч. 6, л. 75–75об.], “Смиренный Димитрий, митрополит ростовский и ярославский, написах сие в некую окаянства моего пользу” [Ibid., ч. 6, л. 86 об.– 87об.], “За что Бога благодарити” [Ibid., ч. 6, л. 87об.–88об.], “Вопросы и ответы краткие о вере” [Ibid., ч. 6, л. 1–32], “Исповедание грехов генеральное, глаголемое пред иереем от лица кающагося” [Ibid., ч. 6, л. 88–90], “Молитва, или краткое страстей Христовых воспоминание” [Ibid., ч. 6, л. 90об.–92], “Богодухновенное наставление христианское, или Правила келейныя” [Ibid., ч. 6, л. 92–92об.], “Милосердому и долготерпеливому творцу нашему Богу угодна от человек дела сия” [Ibid., ч. 6, л. 92об.–93об.]. |
| III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse - Ibid. III 6, 7). IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere/adsumere carnem - Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero - Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа - тело): так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двух различных природ - души и тела,- так и во Христе иное - божество, иное - человечество, но и божество и человечество - «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13). Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14). Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione - Ibid. 13; non confundendo - Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae - Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia - Ibid. 14). |
| Гавриилом, св. Иоанном Предтечей, ап. Андреем, ап. Павлом и Христом, Лазарем и ветхозаветными праведниками. Иногда в мнимый диалог вступает и сам проповедник с просьбой разъяснить ему непонятное место Писания. Во «Втором слове на воскрешение Лазаря» с речью выступает даже Ад, который, увидев, что Лазарь покидает преисподнюю, выражает свое негодование (Hom. fest. 12. 5. 1-20// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452-454). Фиктивные диалоги составляют часть древней, восходящей к античности риторической традиции и встречаются в сочинениях мн. христ. авторов ( Мелитона Сардского , прп. Ефрема Сирина, прп. Романа Сладкопевца ). Стиль И. И. богат антитезами, анафорами, параллелизмами, хиазмами и метафорами. В риторических фигурах И. И. тщательно подбирал слова по созвучию, вводил элементы рифмы в окончания слов и фраз. Использование близкого к поэтическому стиля позволяло И. И. придавать зримый образ самым разнородным, в т. ч. абстрактным, понятиям и тем самым делать повествование Свящ. Писания предельно доступным для слушателей и читателей. Так, напр., лежащего во гробе Лазаря И. И. сравнивает с банковским вкладом, сданным на хранение, его погребальные пелены - с печатями; по зову Спасителя Лазарь выскакивает из гроба, «как пришпоренный конь» (Hom. fest. 12. 4. 2// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452). И. И. любил начинать свои проповеди серией метафорических эпитетов в адрес библейских персонажей, часто он использует редкие слова и создает неологизмы, добивается игры слов. Впервые встречаются у И. И. такие слова, как θεολοδορος (порицатель Бога - Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 382), λυρδεν (играть на лире - Ibid. P. 382), νεπλαστος (новосотворенный - Ibid. P. 439), συμποσιαστα (сотрапезники - Ibid. P. 53, 385), φυτευτς (садовник, насадитель - Ibid. P. 529), χρυσοπρφυρος (златопорфирный - Ibid. P. 530). Некоторые слова встречаются только у И. И. (гапаксы): νεμφορος (унесенный ветром - Ibid. P. 530), εδωλχρυσος (золотой как идол - Ibid. P. 530), ζωνδιον (ремешок - Ibid. P. 382), θεοβλσφημος (богохульник - Ibid. P. 383), θεομεριστς (разделяющий Бога - Ibid. P. 383), θενευρος («богострунный», «на котором играет Бог» - Ibid. P. 383), παραδοξοποιητς (чудотворец - Ibid. P. 489), πατρχορδος (на котором играет Отец, инструмент Отца - Ibid. P. 383), προφητφθογγος (пророчески звучащий - Ibid. P. 530), φιλοζμιος (любящий терять - Ibid. P. 439), χειροφανς (похожий на руку - Ibid. P. 382), χρυσδωρον (золотой дар - Ibid. P. 489). Часто И. И. приводит одни и те же слова и фразы в разных гомилиях (примеры см.: Ibid. P. XL-XLI), что может служить критерием при определении их подлинности. |
| Далее в Житии сщмч. Панкратия описан конфликт между 2 Сицилийскими кафедрами. Спустя 2 года к сщмч. Панкратию явились священники, просившие его освятить новопостроенные церкви, что он и сделал. Голос свыше велел сщмч. Панкратию поставить пресвитером диак. Епафродита и послать его в Торакинейскую обл. (Τορακινας - Stallman. 1986. Р. 295). Однако в этой области проповедовал Христа М., который, услышав о деятельности пресв. Епафродита, посланного сщмч. Панкратием, был удивлен нарушением границ своей епархии (Ibid. P. 326). М. написал сщмч. Панкратию жалобу (Ibid. P. 327-328), но тот ответил, что ему было повеление свыше послать в эту область пресв. Епафродита (Ibid. P. 330), и отправил к М. с этим письмом своего ученика Евагрия. В это время М. находился к западу от города, у моря, недалеко от мест собрания монтанов и иудеев (Ibid. P. 334). Еще до прихода Евагрия с письмом М. было откровение об особой миссии пресв. Епафродита, поэтому М. сказал Евагрию, что сожалеет о своем письме Панкратию и что уже оказал пресв. Епафродиту поддержку (Ibid. P. 336). М. пожаловался Евагрию на досаждавших ему монтанов и иудеев (Ibid. P. 337). Вместе с Евагрием М. посетил пресв. Епафродита (с этого момента началась их духовная дружба - Ibid. P. 357-358), а потом отплыл в Тавромений к сщмч. Панкратию (Ibid. P. 360). Тот обрадовался прибытию собрата, и они вместе сослужили воскресную литургию (Ibid. P. 362). Тавроменийский епископ в ответ проводил М. на корабле обратно до Сиракуз (Ibid. P. 366). Там сщмч. Панкратию было чудесным образом открыто о намерении калабрийского правителя Аквилина Анфона разрушить Тавромений (Ibid. P. 369). Перепоручив паству пресв. Епафродита М. (Ibid. P. 370-371), сщмч. Панкратий поспешил домой, чтобы сообщить о надвигающейся опасности игемону Вонифатию (Ibid. P. 372-373). После победы над калабрийцами сщмч. Панкратий послал в Калабрию неск. пресвитеров для проповеди, затем прибывший в Италию ап. Петр рукоположил в Регии Калабрийского еп. Стефана (Ibid. P. 405-406). Сщмч. Панкратий поручил Евагрию отплыть в Сиракузы и сообщить обо всем случившемся М. (Ibid. P. 407). Узнав о распространении христ. веры в Калабрии, М. возблагодарил Господа (Ibid. P. 407-408) и сообщил Евагрию, что он тоже рукоположил 12 пресвитеров и 12 диаконов, подчинил их пресв. Епафродиту и освятил ц. св. Ирины (Ibid. P. 408). На этом дополнительные сведения о М. в Житии сщмч. Панкратия Тавроменийского исчерпываются. |
| Эксп. III, 53, стр. 95); 3. Кубенский и Середний погосты (Вологод. уезд) (Акт. Федотова-Чеховского, I, стр. 811 и 117); 4. Погосты расположенные в верховьях реки Ваги (Вельский уезд) (Акт. Эксп. IV, 188, стр. 242); 5. Никольский погост (Сольвычегод. уезд) (Акт. Холм. и Уст. еп. I, стр. 626, 627); 6. Николаевский погост Толшенской вол. (Тотемский уезд) (Акт. Хол. и Уст. еп. I, стр. 1371); 7. Лалский погост (Усть-Сысольский уезд) (Акт. Эксп. IV, 229, стр. 316; 304, стр. 453. Акт. Холм. и Уст. еп. I, стр. 589, 594, 1428; II, 1269); 8. В Устюжском уезде: а) Синегоцкий (Ярокур. стана) (Акт. Холм. и Уст. епар. I, стр. 271, 302, 304); б) Ивановский Богословский (Ивановская волость) (Ibid., I, 732, 733); в) Погост на реке Темтасе; погост Благовещенский (Сухонский стан) (Ibid., I, 579); г) Нововышлый погост (Ibid., I, 714, 1216; II, 1100, 1133); д) Николаевский погост (Верхопушемская волость) (Ibid., I, 744); е) Верхний погост (Уфтюжской волости) (Ibid. I, 1178); ж) Никольский на Кодласе (Ibid. I, 1329); з) Будринский-Ильинский (Ibid. ΙΙ, 1020); и) Иванов погост (Ibid. II, 812, 888, 892); к) Погост Ивана Предтечи (Толшемской волости) (Ibid. II, 887); л) Середний погост (Ерогоцкой волости) (Ibid. ΙΙ, 897); м) Погост св. и чуд. Николая (Утмановской волости) (Ibid. II, 915); н) Красноборский погост (Ibid. II, 1183); о) Липово-Шеломянь (Шеломян. волости в Юрьев. Наволоке) (Ibid. II,1193,1194); п) Петровский на р. Юге (Ibid. II, 931); р) Спасский Щекинский погост (Ibid. II, 1012); 9) Погост Лена (Яренский уезд) (Ibid. II, 913; Акт. Эксп. III, 204, стр. 290); 10. Пыелдынский Спасский погост (Яренского уезда) (Доп. к Акт. Ист. X, стр. 434); 11. Устькуломский погост (Яренского уезда) (Ibid. VI, 172); 12. Жешертский погост (Ярен.уез., Жемарн. вол.) (Акт. Холм. и Уст. еп. I, 985). Вятский край. Прокопьевский погост (Слободского уезда) (Акт. Ист. V, 264). Двинская область. 1. Терпилов погост при устье реки Пинеги, по соседству с Соломбалой (Акт. Ист. I, 17); 2. Емецкий погост на реке Емце (Акт. |
| Особое место в хронографии занимает новозаветная история, к-рую И. М. стремится воспроизвести подробно. Он отдельно останавливается на определении точной датировки неск. наиболее важных событий по антиохийской эре и рим. консулату, вплоть до точного времени и дня недели: Благовещения (Ibid. P. 226), Рождества (Ibid. P. 227), проповеди Иоанна Предтечи, Крещения Христова, Усекновения главы Иоанна Предтечи (Ibid. P. 236), Распятия Спасителя (Ibid. P. 240), Воскресения и Вознесения Христа и Сошествия Св. Духа (Ibid. P. 241-242). События новозаветной истории вплетены в общую канву истории Рима и Антиохии, правления имп. Октавиана Августа и его преемников, повествования о строительной деятельности в Антиохии и др. городах Сирии и Палестины, о стихийных бедствиях, об основании рим. полисов в Палестине (Тивериад, Панион и др.). Апостольская эпоха раскрывается фрагментарно. И. М. упоминает об обращении ап. Павла и о его проповеди в Антиохии (Ibid. P. 242), Афинах (Ibid. P. 251) и Риме (Ibid. P. 257), о пребывании ап. Иакова в Иерусалиме (Ibid. P. 258), о ссылке ап. Иоанна на Патмос и о его возвращении в Эфес (Ibid. P. 262, 268-269), о епископстве ап. Петра в Антиохии и о появлении наименования «христиане» (Ibid. P. 246-247). Дальнейшая церковная история едва присутствует в повествовании. И. М. не следит за историей гонений на христиан, за возникновением ересей и борьбой Церкви с ними. Есть лишь краткие упоминания о 4 Вселенских Соборах (Никейском, К-польском, Эфесском и Халкидонском - Ibid. P. 323, 346, 365, 367). Из событий религ. истории своей эпохи И. М. описывает передачу имп. Валентом храмов Антиохии арианам (Ibid. P. 342), их возвращение Феодосием I православным (Ibid. P. 344), преследование ариан имп. Львом I (Ibid. P. 372), конфискацию их церквей Юстинианом в 538 г. (Ibid. P. 479). Нек-рый интерес хронист проявляет к истории Антиохийской патриаршей кафедры. Описывает борьбу за престол между Петром Гнафевсом и его правосл. оппонентами в 70-80-х гг. V в. (Ibid. P. 380). |
|
|
