| 975 Наряду с официальными мерами, как то: открытием коммунальных школ, закрытием школ православных, запрещением писать кириллицей, разными поощрениями католикам и притеснениями православных как в служебном, так в промышленном и в буднично-житейском отношениях и т.д., кроме этих чисто-полицейских мер, за последнее время, но сообщению «Српскаго Виесника» стал чаще повторяться и следующий маневр ксендзов. Если ксендз увидит какую-нибудь латинку своего прихода, разговаривающую с кем-нибудь из православных или покупающую у них, то заставляет ее три раза на коленях обойти костелы, чтобы она очистилась от схизмы. Иногда ксендзы заставляют своих латинок проходить вокруг костела на голых коленях с косой в зубах. 976 Этот фанатизм ксендзов поощряется их начальниками. Так, епископы Штадлер хотел было исключить из францисканского ордена иезуитов хорватов за то, что они, как вышедшие из народа, не достаточно ревностно совращают православных в католичество. 977 Да, по истине печальное положение православного сербского населения в Боснии и Герцеговине! Г. Воскресенский 26 февраля 1899 года Сергий (Страгородский), архим. По Японии: (Записки миссионера) Богословский вестник 1899. Т. 1. 4. С. 622–649 (2-я пагин.). (Начало) —622— Остров Езо Преосвященный Николай давно собирался посетить город Неморо и особенно курильцев, бывших русских подданных, живущих теперь на о. Сикотане. Это едва ли не единственный уголок Японии, который до сих пор остался не посещенным, хотя бы проездом. Летом этого года (1898) желание можно было исполнить, причем Владыка взял в спутники меня. Это, вместе с тем, было и началом моего действительного служения Японской церкви. Прежде чем переписывать свой путевой дневник, скажу несколько слов об острове Езо, на северо-восточном конце которого стоит Неморо. Этот большой и богатый остров многим напоминает нашу Сибирь. Он также не возделан, также обещает многое в будущем. Его климат также слывет между японцами за суровый, даже береза есть в изобилии в его девственных лесах. |
| Не входя в рассмотрение мнений о верховном благе ни Варрона, ни других философов, Августин замечает только, что „они по удивительному легкомыслию хотели быть блаженными на земле и при том через себя самих», и, определивши верховное благо и высшее зло с точки зрения христианской, доказывает, что ни то, ни другое не может быть делом настоящей жизни. „Если, говорит он, теперь спросят, что царство Божие думает о верховном благе и высшем зле, то оно ответит, что верховное благо есть вечная жизнь, а высшее зло есть вечная смерть, и что для получения первой и избежания последней необходима праведная жизнь. Поэтому написано: праведник верою живет, так как мы не видим еще нашего блага и должны искать его верою, и так как, будучи не в состоянии сами по себе жить праведно, мы нуждаемся в помощи подателя веры» 975 . Само собою очевидно, что верховное благо недостижимо в жизни настоящей; но автор не довольствуется очевидностью этого положения и набрасывает в доказательство его картину бедствий, которых не чужды по-видимому самые счастливые стороны и отношения земной жизни человека, полные внешних и внутренних скорбей и мучений, так что попытки искать истинного счастья в этой жизни были бы бесплодными и безотрадными усилиями отыскать то, чего нет. „Красноречия рек не достаточно, говорит он, чтобы изобразить бедствия настоящей жизни», которые так неотступно и мучительно преследуют всякого, даже благочестивого и добродетельного, человека в его одиночестве и в семействе 976 , в обществе сограждан 977 и среди народов чуждых 978 , в сообществе друзей 979 и даже святых ангелов 980 . Итак „в этом месте слабости и в эти лукавые дни достижение верховного блага невозможно; здесь возможно только желание и стремление к той безопасности, которую составляет полнейший и совершеннейший мир и которая будет там, где дары природы, даруемые нашей природе Творцом всех природ, будут не только совершенны, но и вечны, и не только в душе, которая врачуется мудростью, но и в теле, которое обновится воскресением, где добродетели, окончивши борьбу с пороками или злом, будут иметь наградою за победу вечный мир, который не возмутит никакой противник. |
| О тамбовчанине И. Ф. Зимарине, которого оперировал В.Ф. Войно-Ясенецкий в декабре 1945 г. в госпитале, размещавшемся в школе 5 Тамбова. 522. Шаронина, М. Всегда стараться вылечить [Текст]/М. Шаронина//Город на Цне. 2002. 20–26 февр. С. 6. 523. Дьячков, В. Тамбовские госпитали в годы Великой Отечественной войны [Текст]/В. Дьячков//Рукоп. фонды Обл. науч. мед. б-ки. Тамбов, 1999. С. 2, 4, 6. 524. Постернак, Л. О. Всегда стараться вылечить [Текст]/Л. О. Постернак//Город на Цне. 1994. 21 апр. 525. Рябушкин, Н. В. Наказание ли божье? (Медицина и религия) [Текст]/Н. В. Рябушкин, Г. И. Царегородцев. Москва: Политиздат, 1988. 319 с. О В.Ф. Войно-Ясенецком. С. 124–134. В том числе, о тамбовском периоде деятельности В.Ф. Войно-Ясенецкого. 526. Фарбер, Я. И. [О В.Ф. Войно-Ясенецком] [Текст]/Я. И. Фарбер, П. М. Крылов//Фарбер, Я. И. Музей истории медицины/Я. И. Фарбер, П. М. Крылов. Тамбов, 1984. С. 56. 527. Кривенко, Г. Возвратившим мне жизнь [Текст]/Г. Кривенко//Тамб. правда. 1981. 21 февр. О тамбовских медиках эвакогоспиталя 5894 В.Ф. Войно-Ясенецком, Т. Г. Великановой, В. А. Нестрашной. 528. Шмуттер, А. В . [О В.Ф. Войно-Ясенецком] [Текст]//Шмуттер, А. В. Развитие хирургической помощи населению Тамбовской губернии и области: дис... канд. мед. наук/А. В. Шмуттер. Тамбов, 1973. С. 92–93, 96, 98, 145, 161, 174. 529. Крылов, П. М. [О В.Ф. Войно-Ясенецком] [Текст]//Крылов, П. М. История медицины Тамбовского края (1625–1968): автореф. дис канд. мед. наук/П. М. Крылов. Воронеж, 1970. С. 18–19, 21, 23. 530. Гаспарян, А. С. 50 лет советского здравоохранения в Тамбовском крае [Текст]: ист. очерк/А. С. Гаспарян Тамбов: Тамб. правда, 1968. 64 с. О В.Ф. Войно-Ясенецком. С. 39–43. 531. Гаспарян, А. С . [О В.Ф. Войно-Ясенецком] [Текст]/А. С. Гаспарян//Гаспарян, А. С. К истории здравоохранения Тамбовской области: в 4 т. Тамбов, 1949. Т. 4. С. 975, 977. 532. Гаспарян, А. С. Здравоохранение Тамбовской области в период Отечественной войны (1941–1945 гг.) и задачи послевоенного периода [Текст]: отчёт/А. С. Гаспарян. 1946. 129 с. |
| Творение мира из ничего – единственное решение вопроса о происхождения мира, оно же дает удовлетворительные ответы на вопрос: откуда зло? – Посмотрим теперь, как теория Гермогена, несостоятельная в своих основах, решает этот вопрос о зле; основательна ли она с этой стороны и отвечает ли той цели, с какою она составлена – выяснению вопроса о зле? . Теория Гермогена нисколько не выясняет начала мира – с его добром и злом. При внимательном рассмотрении этой теории, прежде всего, является вопрос: если Бог создал мир из готовой материи, злой по природе, откуда же явилось добро? Из материи? В таком случае материя, стало быть, обладает и дурными и добрыми качествами, она – основа и добра и зла, а это несовместимо между собой и не принимается в самой системе Гермогена за верное положение 971 . От Самого Бога? Но Он от Себя ничего не мог привнесть в область мира, потому что в творческой деятельности был стеснен материею 972 . Следовательно, добро не из материи и не из Бога, а из чего-либо стоящего вне их. Но вне Бога нет ничего; стало быть, Бог произвел добро из ничего 973 . Но если добро из ничего, то непонятно, почему зло не могло произойти также из ничего; из ничего же Бог, как всесильный, мог произвести все вообще вещи. И это вполне сообразно с понятием о Боге; только создание мира из ничего и освобождает Бога от стеснительной для Него необходимости в творческом акте 974 , и возвращает Богу свободу действий, без которой Он не может быть и мыслим 975 . А если это так, если не из материи Бог сотворил добро; то зачем Ему еще услуги материи и к чему создавать зло? Ужели в создании доброго у Него уже истощилась благость, что Он решился создать зло? Зачем это зло, какая цель – творить его? Для того ли, как представлял Гермоген, чтобы добро рельефнее выделилось на этом темном фоне зла и несовершенства? Но довольно странно представлять подобный путь обнаружения благости Божией 976 . Как благий, Бог не мог создавать зло с тою собственно целью, чтобы обнаружить свою благость, – это противно самым элементарным понятиям о Боге. Таким образом, с точки зрения Гермогена не выясняется начало зла в мире, и та цель, какую преследовал Гермоген своим дуализмом – оправдать Бога от упреков в виновности зла, нисколько не достигается. При всех предположениях оказывается, что Бог – виновник зла, если не прямой, то косвенный, оказывается если не виновником, то попустителем зла, поскольку дозволил ему проявиться в созданном Им мире; если не производителем, то одобрителем зла, так как Он, по своей благости, столь долгое время терпел зло в форме материи и не исправлял материю – потому ли, что не хотел, или потому, что для этого был бессилен. Во всех этих случаях начало зла восходит к Богу 977 . Бог оказывается рабом и покровителем зла и в том случае, если Он живет в сообществе с материей, которую Гермоген признает злою сущностью, хотя, впрочем, и несправедливо: обладающая всеми божественными свойствами, материя естественно должна быть и совершенно добра 978 . |
| Насколько видно из представленного панегирика слову, последнее является могучим орудием в руках преданного своему делу пастыря. Из личного примера св. Григория Богослова , и особенно из константинопольского периода его жизнедеятельности, можно видеть, сколько полезного и великого может сделать пастырь с помощью только одного красноречия, сопутствуемого доброю жизнью. Прославлению силы и значения слова св. отец посвящает много места. Вот ещё одно из них. «Конечно, в этой жизни для меня самое главное – слово, – говорит он, – это для обладающего сим даром не расхищаемое богатство, некрадомое, доброе стяжание... Преимущественно пред всем другим уважаю тебя, о сила красноречия. Ибо дар слова служит основанием моей жизни; им отличен я от зверей, воздвиг города, изобрёл законы, воспеваю великославного Бога, превозношу до небес светлую добродетель, укрощаю бедственное для меня могущество ужасного греха, разделяю миры... Быть сильным в слове и живущему одиноко не скучная жизнь, и домогающемуся знаменитости славный неувядаемый венец... Быть сильным в слове – великое врачество от страстей; сим укрощаю воскипающий гнев, – это омрачение ума; сим усыпляю скорбь и полагаю меру веселью, не сокрушаюсь слишком в обстоятельствах затруднительных, и не надмеваюсь благополучием... Дар слова и царей руководит, и народ привлекает, процветает в народных собраниях, царствует на пирах, утишает брани, делает человека кротким, нежным и ласковыми речами умягчая всякого, сколько бы кто ни был упорен, подобно тому, как сила огня смягчает железо» 975 . Представляя собою, таким образом, мировую силу, слово в устах пастыря есть универсальное средство, при помощи которого он даёт каждому, сообразно его индивидуальным потребностям, по различию возраста и привычек, необходимую духовную пищу 976 . Слово – пастырский хлеб и вода для алчущих и жаждущих душ 977 . Оно – пастырское угощение 978 . Слово– « хлеб ангельский: им питаются и напоеваются души, алчущие Бога и ищущие нескоро гибнущей и преходящей, но вечно пребывающей пищи» 979 . |
| Точно также в указе 536 года, которым был создан проконсулат Каппадокии, сделана оговорка относительно находящейся в Каппадокии схолы. 973 К приведенным свидетельствам можно присоединить также сообщение Феофана, записанное под 562 годом. 974 В феврале месяце этого года сделано было распоряжение о переводе во Фракию семи схол из следующих малоазиатских городов: Никомидия, Киос, Пруса, Кизик и Дорилей, и расквартирования их в Гераклее и соседних местностях. Всего схол при Юстиниане было одиннадцать, как засвидетельствовано то в одном его указе к сенату. 975 Если предположить, что четыре остальные находились в столице, при особе императора для придворной службы, то оказывается, что в 562 году большая часть этого корпуса имела свои квартиры в пределах будущего византийского Опсикия. Феофан не оговаривается ни одним словом относительно мотивов, вызвавших это распоряжение императора; не говорит он также ничего о том, были ли эти семь схол навсегда переведены на европейский материк, или же распоряжение это имело экстренный характер и впоследствии эта военные части были возвращены на места своих прежних стоянок. В пору набега Забергана в 559 году стоявшие в Константинополе схолы участвовали в охране города, но оказались слишком слабыми для активных действий против врага, которого сумел отразить от самых стен столицы лишь Велизарий, организовавший военную силу из своих людей. 976 Под 562 годом Феофан упоминает о новых бедствиях от нашествия Гуннов во Фракию. Возможно предположить, что перевод семи схол из Азии стоял в связи с получением известия о готовящемся новом нашествии, для отражения которого и был послан родственник императора, стратилат Маркелл «со множеством войска», как упоминает о том Феофан. 977 Какова бы ни была дальнейшая судьба семи схол, т. е. остались ли они навсегда на новых квартирах, или же были возвращены на свои прежние стоянки, во всяком случае до 562 года они были на постоянных квартирах в названных шести городах Малой Азии, из которых один, а именно Дорилей, находился в довольно значительном расстоянии от морского берега, в глубине материка. Пять из этих городов лежат в пределах позднейшей фемы Опсикия, один – Никомидия – был впоследствии главным городом фемы оптиматов. Но так как эта последняя фема выделилась в самостоятельную позднее и в 687 году существовал, наряду с exercitus Orienmalis u Armenianus, единый a Deo conservandum imperiale obsequium, то указанное различие не имеет существенного значения, а потому свидетельство Феофана под 562 годом дает в целом объяснение того, почему передняя Малая Азия могла получить название Опсикия. |
| Глава XII. Платон и Ориген 1. Учение об общем благе 972 Так высоко думающие о высшем благе посещают гавань города и поклоняются там Диане как богине, присутствуя при грубой и невежественной толпе, массами собирающейся на праздник. Они много говорят о природе души, о блаженстве, какое люди наследуют после смерти, и при этом забывают все истины, открытые Богом, и желают ради них приносить в жертву Эскулапу петуха 973 . Они созерцают невидимое существо Божие и через рассмотрение видимых сотворенных вещей возвышаются к такому состоянию, где можно видеть и познавать один только дух, и несмотря на то, они осуетились в своих мыслях, и их неразумное сердце билось в темной ночи и незнании предметов, относящихся к Богу и почитанию Его. Ясно, что эти люди, столь много воображающие о своей мудрости и познаниях, поверглись к ногам тварного человека, настолько унизились, что вместе с египтянами поклоняются многоногим птицам, ползающим животным, заменили истину ложью и служили твари вместо Творца. Мудрые и высокоученые среди греков через свое заблуждение впали в столь позорную службу богам, и потому Бог избрал немудрых, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильных ( 1Кор. 1, 27 ). Находящие основу своих воззрений в священных книгах во всяком случае знают, что Бога нельзя описать словами 974 . Платон говорит, что первое Благо открывается душе как свет, исходящий от огня 975 . Это христианские книги знали еще задолго до Платона. Так, один из древнейших пророков, живший прежде, чем устроено было царство Кира, и сорок человеческих возрастов раньше Кира, провозвестил: «Ты, Господи, мой свет и моя помощь; кого я могу убояться? ( Пс. 26:1 ). Слово Твое светит ноге моей и свет стези моей ( Пс. 118:105 ). Во свете Твоем узрим свет ( Пс. 35:10 ). Воссиял во тьме свет правым ( Пс. 111:4 )». Можно уже из сказанного судить, насколько учение Платона о высшем Благе отличается от того, что пророки возвестили о свете блаженных 976 . Платон думает, что он ничего главного в своей жизни не может совершить, если он высшие истины сделает доступными пониманию обычного человека 977 . |
| Тресонче (совр. Республика Македония): Первая (ок. 1835–1839; Дуйчев. D. S1. 412. 188 fol.) и Вторая (1851; Музей истории г. Софии. 1286. 256 fol.) Ерминии Дичо Зографа (см.: Лозанова Р. Ерминията на Дичо Зограф от Музея за история на София/ДК. 2001. Кн. 6. С. 26–31). Около 1830–1850 гг. была написана Ерминия Захария Зографа (СНИМ. Инв. 11. Ор. 5. Р. 10. 158 fol.) – иконописца и мастера монументальной живописи самоковской школы иконописания Захария Христовича Димйтрова (1810–1853); 1863 годом датируется Ерминия Варбана Коларова (см.: Василиев А. Иконографски наръчник/Прев, от слав, на говорим бьлг. език от В.Г. Коларов през 1863 г. София, 1977). 975 Иконописный подлинник представляет собой собрание образцов, определяющих детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Лицевой подлинник содержит рисунки (прориси) икон, расположенные в календарном порядке. Толковый подлинник включает описания сюжетов, композиций, цветов и прочих деталей икон (также в календарном порядке). Самые ранние из дошедших иконописных подлинников датируются временем не ранее 16 в. В Российской Национальной библиотеке имеется иллюстрированная греко-грузинская рукопись, относимая некоторыми исследователями к 15 в., которая может считаться иконописным подлинником. 977 Cm.: Assemani G.L. Codex liturgicus Ecclesiae Universae in quo continentur libri rituales, missales, pontificales, officia, dypticha etc. ecclesiarum occidentis, & orientis in 15 libros distributes. 13 vols. Roma, 1749–1766 (переизд.: P; Lpz., 1902; Westmead; Famborough; Hants, 1968–1969). 978 Collection of the principal Liturgies of the Christian Church on the Celebration of the holy Eucharist; with a Dissertation shewing their usefulness, authority etc./Ed. Th. Brett. L., 1720. 979 Например: Missale mixtum, secundum Regulum В. Isidori, ductum Mozarabes/Praefatione, Notis et Appendice ab Alex. Lesleo. Romae, 1755. 980 Liturgia Armena. Venetiis, 1726; Liturgia Armena/Par cura del P. Gabriele Avedichian. |
| Примечательно, что свою негативную роль в этом сыграл печально известный воевода Свенельд, представитель варяжской знати при дворе Киевского князя. Именно он в 945 году во время восстания древлян оставил князя Игоря с малой дружиной среди восставших, что повлекло гибель князя, он же во время возвращения князя Святослава из Болгарии в 972 году убыл с войском в Киев, не оказав ему помощь. И это также явилось одной из причин гибели князя-воина в неравном бою с печенегами. В этот раз уже не сам Свенельд, а его сын Лют, стал причиной обострения отношений между двумя братьями. В 975 году он оказался в древлянских владениях князя Олега и во время конфликта с окружением князя был убит. С этого времени все помыслы Свенельда были направлены на то, чтобы заставить Ярополка пойти на князя Олега и покарать его за смерть Люта. «Повесть временных лет» приводит слова Свенельда: «Поди на брата своего и захвати волость его». Эти слова он беспрестанно повторял князю. И, наконец, добился своего. В 977 году Ярополк пошел в поход на Олега. Брат пошел на брата, русские войска пошли против русских, началась первая гражданская война в истории Руси и России. Таким образом, варяг-воевода оказался инициатором братской междоусобицы и в очередной раз негативно повлиял на ход русской истории. Смерть Олега, Князя Древлянского. Худ. Т. Шевченко Вблизи резиденции князя Олега г. Овруча киевская дружина под командованием Свенельда разгромила дружину князя Олега. Сам Олег погиб при попытке укрыться за стенами Овруча, упал с моста во время бегства от киевской дружины и был задавлен в крепостном рву другими воинами и лошадьми. Согласно летописи, Ярополк сокрушался, узнав о смерти брата, которой не желал. «Смотри, – сказал Свенельду Ярополк над трупом брата, – ты этого Маховик братоубийственной войны был запущен. С этого времени распри и междоусобицы будут сотрясать Русскую землю на протяжении столетий. Владимир, понимая, что и его ждет подобная участь, бежал из своих владений в Скандинавию (Швецию). К тому времени он уже возмужал и обладал сильным характером, большим умом, неукротимой отцовской волей. Бежав в земли варягов, он тем самым восстал против власти своего |
| Итак уже у Василия Великого второбрачие лишь не рекомендуется, но и не запрещается церковным вдовам, и не потому, что оно несовместимо с церковнослужением, как заявляют Тертуллиан , Ориген и Дидаскалия, а просто потому, что второбрачие после шестидесяти лет неблаговидно. А уже начиная с Златоуста на второбрачие церковных вдов, сливавшихся тогда с монашеством, смотрят с точки зрения монашеских обетов: «И вдовица своим вдовством обручается Христу», пишет Златоуст 975 . Тогда как западные писатели позднейшего времени, утратив воспоминание о церковном служении женщин, ошибочно относили апостольское запрещение второ- брачия к своим церковным вдовам, восточные писатели, правильно видевшие в диакониссах, а не в церковных вдовах, преемниц вдов первых трех веков, относили апостольское запрещение именно к диакониссам. В Дидаскалии единобрачие требуется только от вдов и о диакониссах не упоминается отдельно, так как они мыслятся в числе вдов. Но в Постановлениях Апостольских, где диакониссы являются уже особым, сменившим вдов церковно-служительниц, чином, категорически запрещается ставать второбрачных в диакониссы. В VIII книге Постановлений говорится, что диакониссой может быть или дева или вдова однобрачная (χρα μονγαμος) 976 . Говорят о нем и древние церковные писатели, «Диакониссы также (т. е. как и священнослужители) единобрачныя и воздерживающияся от мужей или овдовевшия после первого брака или же приснодевы», говорит св. Епифаний Кипрский 977 . «Диакони да бывают единыя жены мужи… Такое же требование нужно принять и относительно диаконисс», пишет Игумений, ет. Трикки, в толковании на 1Тим. 3:12 978 . Весьма рано внесено было это запрещение и в светское и в духовное законодательство. Уже кодекс Феодосия, справедливо спитая диаконисс приемниками древних вдов, применяет к диакониссам предписание апостола Павла относительно вдов 979 . И Юстиниан в 6 и 123 новеллах требует, чтобы диакониссы ставились (καϑεστσας) или девами или бывшими единому мужу женами 980 . Отсюда это постановление попало в многочисленные памятники, как светского, так и церковного законодательства, например, в «Собрание церковных постановлений» 981 . За принятие в чин диакониссы второбрачной был ответственен, по-видимому, один принявший ее епископ, а на нее самое никакого наказания не налагалось. Такое заключение можно вывести из сообщения Созомена о низложении акакианами епископа Саталы Элпидия за то, что он «некоторую женщину Нектарию, лишенную общения за нарушение договоров и клятв, удостоил звания диакониссы 982 , а также из слов Василия Великого , что второбрачие вдовицы неканонического возраста «наша вина, а не жены сея» 983 . |
|
|
