| Практически все царствование Ровоама прошло в постоянных войнах с северянами (3 Цар 14. 30; 2 Пар 12. 15). При нем в Иудее процветало идолопоклонство. Иеровоам сделал столицей Северного царства сначала Сихем (3 Цар 12. 25), но позднее перенес столицу в Фирцу ( ср.: 3 Цар 14. 17; вероятно, совр. Телль-эль-Фара). Царь Израиля принялся за восстановление древних культовых центров с их традиц. обрядностью и символикой. Чтобы предотвратить посещение северянами храма Господа в Иерусалиме, Иеровоам учредил на юге Израильского царства, в Вефиле ( ), и на севере, в Дане, святилища и установил здесь статуи золотых тельцов (3 Цар 12. 27-31; 2 Пар 11. 15). К служению в новых святилищах не привлекались священники-аарониды и левиты; создавалось новое сословие священников «из народа» (3 Цар 12. 31; 13. 33; 2 Пар 11. 14-15; 13. 9). Левитское же священство концентрировалось в Иудее (см., напр.: 2 Пар 11. 13-14, 16-17). Ок. 926 г. до Р. Х. против Иудеи (3 Цар 14. 25-26; 2 Пар 12. 2-4) и Израиля совершил поход егип. фараон Шешонк (в синодальном переводе - Сусаким). В надписи на победном рельефе Шешонка на одной из стен Карнакского храма перечислено ок. 150 городов и селений, разрушенных фараоном в обоих царствах. Фрагмент победной стелы Шешонка был обнаружен и в Мегиддо, одном из важнейших городов Северного царства. Однако влияние этого похода было кратковременным; преемники Шешонка не нападали ни на Иудею, ни на Израиль. Аллегорическое изображение ханаанских городов, захваченных фараоном Шешонком I. Рельеф храма Амона в Карнаке. 926–924 гг. до Р. Х. Аллегорическое изображение ханаанских городов, захваченных фараоном Шешонком I. Рельеф храма Амона в Карнаке. 926–924 гг. до Р. Х. Военные действия Иудеи против Израиля продолжались с переменным успехом при сыне Ровоама Авии ( ок. 913-911) и внуке Асе (ок. 911-870/69). Авии удалось одержать военную победу над Иеровоамом и захватить мн. израильские города, включая Вефиль. Поражения приблизили падение династии Иеровоама: его сын, царь Нават ( ок. 910-909), и все его ближайшие родственники были уничтожены военачальником Ваасой ( ок. 909-886 или 900-877) из колена Иссахара, основавшего 2-ю династию царей Северного царства. Ваасе удалось вытеснить иудейские войска с занятой ими израильской территории и даже захватить часть Сев. Иудеи. Иудейский царь Аса, известный своей борьбой с идолопоклонством, вынужден был обратиться за помощью к арам. царю Венададу I ( ), он послал в Дамаск ценные дары из храмовых и дворцовых сокровищниц (2 Пар 16. 2-3). Венадад принял дары и опустошил ряд израильских городов, включая Дан. В конце жизни Аса назначил соправителем сына Иосафата ( ок. 872-848). |
| Старший, которому принадлежало владычество над Галлией, Испанией и Британией, был убит в 340 году во время нападения на Италию, составлявшую часть владений Констанса, и Констанс овладел всем, что принадлежало его покойному брату. В 350 году сам Констанс был предан смерти Магненцием, и после поражения этого узурпатора вся империя была объединена под главенством Констанция, который дотоле был властелином Востока 907 . Константин будто бы вверил свое завещание тому же арианскому пресвитеру, который оказывал столь важное влияние на религиозную политику последних лет его жизни 908 , и им оно передано было Констанцию, который оказался ближе, чем кто- либо из его братьев, к месту смерти своего отца. За эту услугу Евтокий (если таково было его имя) получил свободный доступ ко двору, и немного спустя Ариево учение было принято императором, императрицей, придворными дамами и евнухами 909 , – тем классом лиц, которых Константин ограничивал низшими должностями, но которые в это царствование получили столь важное значение, что оправдывали сарказм одного языческого историка, который, определяя отношение к ним императора, говорил, что он значительно интересовался главным из них 910 . Констанций характеризуется как человек целомудренный, умеренной и строгой жизни, но тщеславный и слабый, раб постоянной подозрительности и неумолимый в своей вражде к тому, кого он подозревал 911 . Его вмешательство в дела церкви было столь же неразумно, как и несчастно. Подобно своему отцу, оставаясь некрещенным почти до самой смерти, он претендовал на характер богослова: его тщеславие и невежество делали его беззащитным против уловок, в которых искусны были вожди арианства, и в течение всего его царствования империя была постоянно волнуема этим религиозным спором. Высочайшие вопросы христианского учения сделались предметом заурядных разговоров и возбуждали невежественную ревность толпы, весьма недостаточно проникнутой христианскими началами 912 . Соборы были так часты, что государственное почтовое учреждение, будто бы, было совершенно разорено постоянными путешествиями епископов, которым император давал привилегию бесплатного проезда на эти собрания 913 . |
| Отечественный исследователь Я.Н. Любарский задался целью реконструировать эту позицию именно как позицию, то есть в ее противоположности каким-то иным позициям и в ее оригинальности 909 . Анализ, произведенный Любарским, отличается в выгодную сторону от среднего уровня разработки подобных тем в научной литературе. Тем более примечательна скудость результатов там, где они бесспорны, – и их зыбкость там, где они несколько богаче. В одном письме Пселла упоминается конфликт между ним и какой-то компанией риторов 910 . На беду письмо очень невнятно: сам Пселл выступает в нем то как противник Гермогена (о роли этого позднеантичного ритора для византийской традиции нам еще придется говорить ниже), которого за это «не хотят слушать», то, в следующей же фразе, напротив, как верный приверженец Гермогена, которого недруги последнего хотят «оттащить за нос» от гермогеновских творений 911 . По-видимому, следует принять точку зрения Я.Н. Любарского, предположившего порчу текста и выдвинувшего соблазнительную конъектуру 912 . Тогда получится непротиворечивый смысл: Пселл защищал Гермогена – но против кого же? «Может быть, в настоящей письме речь идет о рядовом соперничестве риторических школ, сопровождавшемся переманиванием учеников, широко известном из истории византийского школьного дела, – осторожно замечает исследователь, но продолжает: – Вероятней, однако, что дело касается проблем более серьезных. К сожалению, письмо рождает больше вопросов, чем существует ответов, которые на них можно было бы дать» 913 . Как говорится, дело ясное, что дело темное. Может быть, из-за неумения прочитать информацию, содержащуюся в этом письме, мы теряем возможность узнать о какой-то византийской дискуссии, сопоставимой со спорами между сторонниками artes и auctores. Но факт остается фактом: ни из этого письма, ни из других текстов Пселла мы ни о чем подобном не узнаем. В остальном же Я.Н. Любарский на каждой странице отмечает «двойственность теоретической позиции Пселла», «разнохарактерность конкретных критических оценок» 914 , «уже ставший обычным парадокс» 915 : «Почти каждый тезис, устанавливаемый в отношении мировоззрения столь противоречивой натуры, как Пселл, тут же нуждается в ограничении и корректировке» 916 , его чуть ли не приходится брать назад. |
| 907 В последнем случае св. отец становится, очевидно, на сторону древне-философского (платоновского) учения, которое в единой душе различало два начала: высшее и низшее, или: разумное и неразумное. И, действительно, в De Abraham св. Амвросий ясно и определённо высказывается именно в этом смысле. Душа наша, – пишет он, – διμερις или двучастна (bipertita), так как она имеет (в себе нечто) разумное и неразумное. 908 Из этих двух начал исключительное место отводится разумной части или разумному началу, субстанцией которого является дух (spiritus). Дух св. Амвросий обычно сближает (иногда до отождествления) с νος, mens, animus, ratio, но отличия или различия между ними он не указывает, хотя на первый план св. отец выдвигает всегда ум – mens. Последний св. Амвросий признаёт «самым чистым», «самым драгоценным», 909 «самым высоким», 910 «самым возвышенным и глубоким», 911 из всех даров Божиих человеку, этот ум и есть «внутренний человек», «которого прекрасно обрисовал ап. Пётр, когда сказал, что драгоценный пред Богом сокровенный человек состоит в непорочности кроткого и молчаливого духа (1 Пётр. 3, 4)». 912 Mens есть pricipale animae: 913 Бог, создавши человека и наделивши его известными свойствами, даровал ему mens с тем, чтобы последний управлял всеми его движениями и чувствами: 914 «сила ума находится в душе, душа же в теле то же, что отец семейства в своём доме: как ум в душе, так и душа в теле; если ум осмотрителен, то безопасна и душа; если душа невредима, то невредимо тело» 915 : потому, как золото преимуществует пред всеми металлами, так ум пред прочими частями человеческой субстанции. 916 Выше было сказано, что св. Амвросий сближает до отождествления mens, spirimus u ramio; однако это бывает не всегда: иногда он и разграничивает их, подчиняя обычно последнее первому. Так обстоит, например, дело с ratio. «Ratio изощряет, – говорит он, – видение menmis u oчuщaem взор духа (animi)». 917 В другом месте он рассуждает о том, что ум (mens) бывает благим тогда, когда он прилежит разуму (rationi), и, наоборот, малосовершенным, если не имеет Христа, 918 или что ум бывает благим, когда он пользуется разумом (ratio) и прилежит учениям мудрости. |
| 12 весь Израиль . См. ком. к 10,1. 12:1–2 оставил закон... отступили от Господа. См. 3Цар. 14,22–24 (см. также ком. к 1Пар. 16,40 ). 12 Сусаким. Этот фараон был основателем XXII династии. Он правил в Египте с 945 по 924 г. до Р.Х. Со своими войсками он дошел до Мегиддонской и Изреельской равнин. 12:6.7.12 смирились... смирился. Повторение этих слов напоминает читателю, что описываемые события находятся в полном соответствии с ответом Бога на молитву Соломона (см. ком. к 7,14). 12:7–8 Хотя Господь и смягчил Свой первоначальный приговор, его суверенный план остался в силе. Даваемые Им через пророков предупреждения были призваны возбудить в виновном раскаяние. Если таковое следовало, наказание могло быть отменено, отсрочено или смягчено ( Иоил. 2,12–14 ; Иер. 18,1–12 ; Иона 3,1–10 ). 12 в Иудее было нечто доброе. Бог по Своей милости утвердил царствование Ровоама и благословил народ Иудеи. 12 делал он зло. По всей видимости, имеется в виду отступничество Ровоама на четвертом году царствования (см. ком. к 12,1.2). 12 описаны в записях. См.: Первая книга Паралипоменон. Введение: Автор. Глава 13 1314,1 Летописец выделяет положительную сторону царствования Авии, в то время как автор книги Царств подчеркивает отрицательную ( 3Цар. 15,3 ). Повествование летописца делится на три части: воцарение Авии (13,1.2), битва Авии с Иеровоамом (13,2–21), сообщение о том, где записаны прочие деяния Авии, и о его кончине (13,22 14,1). Особенно важными для летописца в этом отрывке являются речь Авии против северного царства (13,4–12) и его молитвенное упование на Бога в битве (13,14). 13 Авия. Он царствовал с 913 по 910 г. до Р.Х. Северным царством в это время правил Иеровоам I (930–909 гг. до Р.Х.). 13:2–21 В 3Цар. 15,7 сообщается о войне Авии с Иеровоамом, однако летописец значительно дополняет это сообщение: описывает расположение войск перед битвой (13,2.3), передает речь Авии (13,4–12), рассказывает о ходе боевых действий (13,13–18) и сообщает, какие последствия они имели для каждого из царей (13,19–21). |
| 897 На самом деле Дон не является такой быстрой и стремительной рекой, как это изображает Мела, к тому же зимой он замерзает. 898 Со времен Геродота известный в Северном Причерноморье ираноязычный народ, обитавший в Донско-Волжских степях. 899 Слово «гинекократумены» передает греч. слово γυναικοκρατομενοι, что означает «управляемые женщинами», – эпитет, часто прилагавшийся к савроматам (ср. Ps.-Scyl. 70–71). 902 В «турках» Мелы пытались иногда видеть этнических тюрок, будто бы достигших в I в. н. э. территории Восточной Европы. Более вероятно, что этноним Turcae – это искаженное геродотово ρκαι. 903 1 Аримфеи Мелы, по-видимому, то же самое, что аргиппеи (ργιππαοι, рукописные варианты: ργιμπαοι, ργιεμπαοι, ργεμπαοι) Геродота (IV, 23). 905 Ср. Her. IV, 13. Грифоны представляют собой фантастические существа восточного происхождения; их описывал Аристей из Проконнеса (VII в. до н. э.) в своей «Аримаспее», которую цитирует Геродот (IV, 13–16). 907 Эсседоны, или исседоны упомянуты уже Гекатеем Милетским (Fragm. 193) как скифское племя, в то время как Геродот не считал их скифами (IV, 32). 908 Вероятно, совр. река Ногайка или река Молочные Воды, которые впадают в Азовское море на северо-западном его побережье. 909 Агафирсы – скорее всего фракийское племя – обычно локализуются в северо-западном Причерноморье западнее скифов в районе Трансильвании (ср.: Her. IV, 48 и 100). Мела, как и Плиний (IV, 88), помещает их в Северное Причерноморье, явно придерживаясь иной традиции, нежели Геродот. 910 Греч. слово μαξβιοι означает «живущие в повозках» и характеризует кочевой образ жизни савроматов. 913 Киммерийскими перечисленные далее города названы по имени пролива, на берегу которого они находятся – Босфор Киммерийский. 914 Город Гермисий упомянут также Плинием (NH, IV, 87: Hermisium), который помещает его между Пантикапеем и Мирмекием. Из других источников такой город неизвестен и точной локализации не поддается. 915 Калос лимен по-греч. означает «Прекрасная гавань». Обычно она локализуется в северо-западном Крыму (Ак-Мечетская бухта). |
| С другой стороны, тот же Фихте, обещая дать философскую картину современности, разъясняет, что стал бы искать независимо от всякого опыта понятие эпохи, которое, как понятие, не дается ни в каком опыте 906 . Он говорит, что философ и без истории знает, в каком порядке человечество переживает разные эпохи, и даже может дать характеристику такой эпохи, которая еще не выразилась в определенных исторических фактах. Одновременно с этим Фихте не предполагает, чтобы история правильно шла по этому плану: его нарушают посторонние силы, и он выполняется в разные времена, по разным местам, при особенных обстоятельствах, которые никоим образом не содержатся в мировом плане: философия их не знает, тут начинается эмпиризм истории 907 . Шеллинг, определяя взаимное отношение философии и истории, решает, что философия истории невозможна. Признак истории – неповторяемость событий: что можно определить a priori, что совершается по необходимым законам, то не есть предмет истории, и наоборот, что составляет предмет истории, то не может определяться a priori 908 . Он приходит к заключению, что единственно истинный предмет исторической науки – осуществление космополитической конституции, ибо это единственное основание истории, причем делается замечание, что с такой универсальной историей прагматическая – несовместима 909 . С религиозной точки зрения, вся история должна явиться как дело Провидения. Но вместе с этим Шеллинг отличает религиозное или философское построение истории от истории как таковой 910 . Гегель первый применил законы абстрактной логики к историческому развитию человечества и первый заговорил о природе, общей всем народам. За основание человеческой истории он принял историю всемирного духа, который переходит от одного народа к другому, минуя тех из них, которые ему не угодны. Только те нации имеют историю, в которых этот дух пребывает, и они кончают ее, когда дух их оставляет 911 . Всемирный дух дает истории единство; люди – только орудия саморазвивающегося в истории духа 912 . По мнению этого философа, только поверхностные умы могут обращать внимание на видимость вещей, за которой скрывается процесс, не подлежащий человеческой оценке 913 . |
| 901 Однако он признает влияние социального контекста на воспоминания индивида и его пересказ своих историй: «Perspective,» 202–203. 905 F. C. Bartlett, цит. no J. A. Robinson, «Autobiographical Memory: A Historical Prologue,» in Rubin, ed., Autobiographical Memory, 23. 906 P. Ricoeur, Memory, History, Forgetting (tr. K. Blarney and D.Pellauer; Chicagö University of Chicago Press, 2004) 55. 908 Матфей в этом случае исключает весь эпизод со спусканием больного через крышу, а Лука (5:19) заменяет палестинскую деталь Марка (глиняную крышу дома в Капернауме) черепичной крышей, видимо, более привычной для читателя. 909 См. весьма полезное для изучения Евангелий исследование о «небольших повествовательных единицах» в Ветхом Завете в A.F.Campbell, «The Storyteller " " s Rolë Reported Story and Biblical Text,» CBQ64 (2002) 427–441. 911 R.A.Guelich, Mark 1–8 (WBC 34A; Dallas:Word, 1989) 265 (цитата из G. Schille). Однако V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952) 274, пишет: «Эта деталь, вовсе не необходимая для рассказа, возможно, представляет собой подлинное воспоминание»; с ним соглашается France, The Gospel of Mark, 223: «Трудно… усмотреть какую-то иную причину включения в рассказ этой подробности, кроме простого воспоминания того, кто рассказывал эту историю (Петра?), о том, что, кстати, в тот вечер на озере были и другие лодки». 913 D. E.Nineham, «Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, I,» JTS 9 (1958) 13–25; «Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, II,» JTS 9 (1958) 243–252; «Eye-Witness Testimony and the Gospel Tradition, III,» JTS 11 (1960) 253–264. Эти статьи, бесспорно, представляют собой важную часть работы Найнхема, приведшей его к комментарию на Марка, где он в целом принял подход критики форм: The Gospel of St. Mark (revised edition: London: Black, 1968; first published by Penguin, 1963). 916 Великолепный пример определения и анализа евангельских рассказов о чудесах см. у: G. Theissen, The Miracle Stones of the Early Christian Tradition (tr. F.McDonagh; Edinburgh: Clark, 1983). |
| Но это истинное знание человек может получить только от Бога. Конечно, ум человеческий и сам собой часто доходит до мнений священных, святых и чистых, например, касающихся καϑηκντων и κατορϑωμτων, положительных законов и добродетели, доступной человеку. Тем не менее Филон не считает этого (очевидно стоического) учения истинной мудростью: назвав указанные мнения святыми, священными и чистыми, он добавляет: однако, все же эти мнения только человеческие, между тем как истины достигает человеческий ум не сам по себе, но, когда он погружается в божественные мысли и не отступает от них 909 . Мудрость человеческая только путь к Богу и мудрости божественной 910 , которая и есть собственно источник добродетели 911 . Истинная мудрость, предметом которой может быть только Бог 912 , и получается не путём естественных усилий человеческого ума, но от Самого же Бога 913 . И единственное средство и путь получить такую мудрость от Бога есть вера. Поэтому, веру Филон и считает основой мудрости и царицей добродетели 914 и ставит её неизмеримо выше естественного знания 915 . Философы считали необходимой для добродетели человеческую самодеятельность, напряжённые нравственные усилия. Мысль справедливая, ибо труд – источник добродетелей; но не следует забывать, что результат труда зависит не от самого человека, а от Бога 916 . Только нечестивый человек может считать сам себя источником правых мыслей, правых действий 917 . Добродетель определяют как постоянно доброе расположение. Но зависит ли от человека это расположение? Не зависит. Часто, желая думать, о чём приличествует, мы увлекаемся мыслями о неподобающем и, наоборот, когда мы влечёмся мыслью к чему-либо постыдному, не осуществляем этого влечения на деле потому, что Бог благодатью Своейизливает в душу сладкое течение вместо горько-солёного 918 . Точно также, когда мы пожелали бы оставить общество друзей и родных и удалиться в пустыню, чтобы предаться созерцанию предметов достойных, то и тут ум наш может уязвляться страстями и направляться прямо в противную сторону. |
| Исполненный уверенности псалмопевец при этом объявляет, что Израиль, который в своем большинстве сохраняет веру и надежду на Бога, так же тверд, как гора Сион, и что поэтому и его враги столь же сильны поколебать его, как и Сион; кто в Иерусалиме действительно имеет свое (духовное) отечество, тот настоящий гражданин теократии, тот вовек не пошатнется (ст.1) 907 Как Иерусалим окружен и защищен горами, так народ кругом защищен Богом (ст.2) 908 . Настоящее опасное положение не противоречит этому, потому что оно (ибо) только временное; Бог скоро положит конец гнетущей власти язычников над Палестиною, чтобы среди долго продолжающихся страданий не заблудилась вконец и благочестивые израильтяне и не усвоили поведения нечестивых врагов, дабы войти с ними в лучшие отношения (ст.3) 909 . Да, Господи, прими под Свою спасительную защиту Своих верных (4), и накажи злобных врагов наших; тогда наступит мир Израиля (ст.5) 910 . Псалом 125. Помощник наш исполнил нас радости и веселия К этому псалму прилагается все сказанное нами при изложении псалма 84-го. Он написан в после-пленное время, когда первым возвратившимся из плена приходилось переносить очень много бедствий, когда страна находилась еще в запустении, так как еще мало была заселена; поэтому желание, чтобы Бог привел в отечество и других пленников, и чтобы милость Его подобно ручьям плодотворно излилась над св. землею (ст.4). Перенесшие тяжелые бедствия плена сначала вспоминают о радости, какую они испытали, когда Бог через Кира освободил их из плена (ст.1) 911 ; вспоминают, как они тогда торжествовали, и как сами язычники удивились последовавшему сверх всякого ожидания освобождению Израиля (ст.2) 912 . Возвратившиеся с благодарностью исповедуют, что освобождение из плена было великим делом Божиим; и доставило им великую радость (ст.3); но: к сожалению: их радость не была совершенною, потому что число возвратившихся еще очень невелико, так что по-видимому плен все еще продолжается; потому молитва о возвращении оставшейся в плену большей части народа (ст.4) 913 . |
|
|
