| Thaum.//PG. 46. Col. 908-909). Г. Ч. полагал, что не может противиться такому, хотя и необычному, назначению. После этого над ним было совершено все, что требовалось по закону для посвящения во епископа (πντων μετ τατα τν νομμων π ατ τελεσθντων - Ibidem). Через нек-рое время Г. Ч. получил в откровении тайноводственное учение, по к-рому он проповедовал слово Божие в церкви (Ibid. Col. 909-913). Проповедь Г. Ч. имела такое воздействие, что если до него в городе было не более 17 христиан, то в конце жизни он тщательно разыскивал по всей окрестности, не остался ли еще кто-либо чуждым вере, и узнал, что оставшихся в старом заблуждении не более 17 чел. (Ibid. Col. 909, 953; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29. 74; сир. Житие. 15). Деятельность Г. Ч. распространялась также на соседние города. Так, свт. Григорий Нисский подробно рассказывает о поставлении им во епископа Понтийской Команы угольщика Александра , буд. мученика (De vita Greg. Thaum.//PG. 46. Col. 933-940). Во время гонения имп. Деция (250; см. ст. Гонения на христиан в Римской империи ) Г. Ч., подобно свт. Дионисию Великому , еп. Александрийскому, и свт. Киприану , еп. Карфагенскому, удалился в близлежащие горы, где чудесно избавился от преследователей (Ibid. Col. 944 sq.). По окончании гонения Г. Ч. «повсюду учредил некоторое прибавление в богослужении, узаконив [совершать] торжественные праздники в честь пострадавших за веру. Останки мучеников были распределены по различным местам, и народ, собираясь ежегодно в определенные времена, веселился, празднуя в честь мучеников» (Ibid. Col. 953). Ок. 254 (И. Дрезеке) или 258 г. (Риссель) в Понтийскую Церковь вторглись ворады и готы. Г. Ч. описывает это нашествие в «Каноническом послании». Из последующей жизни Г. Ч. известен факт его участия вместе с братом Афинодором и др. учениками Оригена в I Антиохийском Соборе против Павла I Самосатского (264; см. ст. Антиохийские Соборы ). По свидетельству блж. Феодорита , еп. Кирского, «из собравшихся первенствовали Григорий Великий, знаменитый, совершивший ради обитающей в нем благодати Духа всеми воспеваемые чудотворения, и Афинодор, брат его» (Haereticarum fabularum compendium. |
| 3. Путь доброделания. 1) Любовь к Богу. Заповедь о любви к Богу наиболее полно раскрывается в Asc. fus. 2. Исполнение всех заповедей основывается на любви к Богу (Asc. fus. 2; 5; Asc. br. 211; 213), к-рая естественна для каждого человека: «Любви к Богу невозможно научиться» (Αδδακτος μν πρς τν Θεν γπη - Asc. fus. 2//PG. 31. Col. 908; ср.: 1 Фес 5. 9); мы носим «искру Божественной любви, сокрытую в нас» (τν γκεκρυμμνον μν σπινθρα το θεου πθου κατ τν νδεδομνην - PG. 31. Col. 908). В. В. спрашивает: «Что красоты Божественной удивительнее? Какая мысль величия Божиего возвышеннее?» (Τ ον κλλους θεου θαυμασιτερον; Τς ννοια τς το Θεο μεγαλοπρεπεας χαριεστρα - Ibid. Col. 909) - и приводит христ. силлогизм: «Благ Бог; все ко благу стремится; значит все стремится к Богу» (Αγαθς δ Θες γαθο δ πντα φεται Θεο ρα πντα φεται - Ibid. Col. 912). Поскольку Бог является Творцом человека и его первым благодетелем, сам факт существования человека обязывает засвидетельствовать перед Ним любовь и признательность. В гимне - близком к анафоре В. В.- воспеваются красота Божия творения и величие искупительного дела Христова (Ibid. Col. 913). Повторяя слова псалма: «Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мне?» (Пс 115. 3) - В. В. говорит: «Он столь благ, что не требует воздаяния, но довольствуется только любовью тех, кого Он одарил» (ρκεται μνον γαπμενος φ ος δωκεν - Ibid. Col. 916). 2) Любовь к ближнему. Завершением любви к Богу является любовь к ближнему (Asc. fus. 1//PG. 31. Col. 908-909), она, так же как и любовь к Богу, свойственна человеческой природе; В. В. делает на этом акцент под несомненным влиянием стоической философии (см.: Rousseau. P. 221, 222). Из его известного выражения в пользу общежития: «Человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое» (μερον κα κοινωνικν ζον νθρωπος, κα οχ μοναστικν, οδ γριον - Asc. fus. 3//PG. 31. Col. 917) - можно сделать вывод о врожденности добрых качеств и их изначальной принадлежности человеку. Однако философские мотивы сочетаются здесь с христ. взглядом: кротость и др. добродетели, увенчиваемые любовью, а также способность жить в общежитии приобретаются подвигом ради Христа. Человеческая природа не только склонна к добру, но и удобопреклонна ко греху (ср.: Asc. br. 239). |
| 949 Cp. И. Злат. Ad Theod. laps. c. IV, col. 281: «Бог наказывает ли, поражает ли, делает это не с гневом, но по примышлению и великому человеколюбию». 950 Св. Григорий H. In Psal. Tr. II, c. X, col. 540C: «словом «гнев» обозначается воздающая сила Праведвого Судии». Cp. ibid., C XV, col. 596CD; И. Златоуст. Homilia de capto Eutropio et de divitiarum vanitate, c. VII, T. LII, col. 402. И.Кассиан. Institut. L YHI, col. 329. Е. Ф. «Гнев Божий означает суд, осуждение и наказание» (Толков. первых восьми глав Послание Рим. (Рим.!:18), стр. 82; cp. ibid. II, 5, стр. 137). Называя эту деятельность Божию «гневом» не по ее существу, а только «человекообразно» (Е. Феофан. ibid.), св. Писание имеет в виду собственно обозначить то субъективное впечатление, которое она должна произвести и действительно производит на людей. По словам св. Григория Н. «осужденным на страшное наказание приговор суда представляется делом ярости и гнева. In Psal. De octava, col. 612C. Cp. Е. Ф.: «y Бога нет гнева, a есть праведное воздаяние, которое кажется гневом тому, кто подвергается ему» (Толков. IX–XVI Римл., стр. 258 (объясн. XII, 19); «гневом названо действие Правды, ради строгости суда и непреложности определения, – а более по тому чувству, с которым примут осуждение имеющие подвергнуться ему» (Толков. 1 Солун. ( 1Сол.1:9–10 ), стр. 223). «Апостол ставит два выражение (для обозначения), что будет гнев тот для грешников и что он есть сам в себе: для грешников день гнева, а сам в себе день праведного суда Божия (Толков. первых восьми глав Послания Римл., стр. 138). 953 «Праведность» ( δι’καιοσυ’νη) и «святость» ( σιο’της) «сродны настолько, что одно из них непременно предполагает другое. Разница их следующая. σιο’της указывает на внутреннюю непорочность и нравственную чистоту; δι’καιοσυ’νη означает эти же свойства в их отношении к внешней норме. Первое выражает свойство, рассматриваемое само по себе, по своей природе; второе–то же свойство, поскольку характеризует оно отношение лица к нравственному закону. То означает внутреннюю святость, – это согласие с волею Божией. Итак разность понятий σιο’της и δι’καιοσυ’νη чисто формальная. Святость и праведность есть одно и то же свойство нового человека, рассматриваемое то в самом себе, в связи с идеею самого человека, то в отношении к внешней норме, существующей в Боге». Проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 190. Cp. Cremer. S. 304: δι’καιος – тот, который удовлетворяет своей норме, предъявляемым к нему требованиям. Иоанн Креститель называется δι’καιος κα ’γιος. Мк.6:20 . – По святоотеческому учению, δι’καιοσυ’νη включает в свое определение, в качестве основного, существенного признака, – деятельное стремление к приобретению всякой добродетели, безупречность и совершенство жизни. (Ср., напр., Феофилакта ad у. 17, c. XIV ad Romanos. Другие цитаты см. Suicerus.T. I, col. 912–913. Cnfr. 908–909). |
| V, Киев 1891, стр. 6–7. 907 Киприан. De lapsis. Curs. Patrolog. S. Lat. t. IV, col. 487; В русск. пер. твор. т. II, изд. Киев 1866, стр. 163–164. 909 Киприан. Epist. ad cler IX, п. 2. Curs. Patrol. S. Lat. t. IV, col. 258; В русск. пер. твор. т. I, К. 1861, стр. 47. 910 Заключаем так потому, что тотчас после приведенных слов, сам же Киприан замечает: «...теперь же, в столь тяжкое время... их (падших) допускают к общению... без принятия ими покаяния, без совершения исповеди ими, без возложения на них руки епископа и клира преподается им евхаристия» (См. предыд. цит.). 913 Ориген . Homil II in lib. Levil. Curs. Patrolog. S. Gr. t. XII, col. 417–419; по русск. пер. у Ветринского «Памятники христианской древности», т. IV, Спб. 1845, стр. 278–279. Хотя Ветринского (ibid. стр. 279), вслед за Бинганом, и стремится провести мысль, что исчисляя здесь самые различные способы отпущения грехов, Ориген , тем не менее, понимает их различными со стороны внутреннего их значения (одни дс – публичные, а другие – частные), однако, – подобное различие их со стороны Оригена ни откуда не следует. 914 В параллель этому месту у Григория Богослова мы читаем: «Кто даст главе моей или веждам моим текущий источник, чтобы потоками слез очистить им всякую скверну, сколько должно оплакать грехи, ибо для смертных и для душ очернившихся самое лучшее врачество – слезы»... (Стихи о самом себе. Curs Patrol. S. Gr. t. XXXVII, col. 996; в русск. пер. Творр. т. IV, стр. 291). Несколько позднее, другой церковный Писатель Нил Синайский , в одном из своих писем также рассуждает: «Ты говоришь, какую пользу я получу, если буду плакать и рыдать о грехах? Столь важную, любезный, что нельзя выразить словами. В светских судах сколько ни плачь, не избежишь наказания после того, как состоялось определение, а здесь, если выразишь печаль о грехах, переменишь приговор, получишь прощение. По сей причине плачущие в Писании ублажаются». (Преп. Нила подвижника избранные письма. Воскр. Чт. 1843, стр. 287 (письмо 15); твор. кн. |
| «Question. in Genes.», 20, — MPGr. t. 80, col. 104 sq. Ср. также и «Сокращ. излож. догматов» §5. MPGr. t. 83, col. 464 С. 905 «In psalm.» 50, 7, — MPGr. t. 80, col. 1245. 906 «Question. in Genes.» 39, col. 137. 907 Harnack. «Lehrbuch der Dogmengeschichte», II, 151–153. 908 Ibidem. 909 «In Roman.» VII, 7–8, — MPGr. t. 66, col. 809–812. 910 «In Roman.» VIII, 19, — MPGr. t. 66, col. 825. 911 П. Гурьев. «Феодор, епископ Мопсуестский». Москва, 1890. стр. 278. Вообще для более подробного разбора учения Феодора о человеке, следует обратиться к специальным главам этой работы (стр. 273–344). 912 П. Гурьев, стр. 295–297. 913 «In psalm.» 50, 7, — MPGr. t. 80, col. 1244. 914 «In Romanos», V, 12, — MPGr. t 66, col. 100. 915 Op. cit. S. 153. 916 «In Ephes.» I, 10. Swete I, 130. 917 Harnack, op. cit. S. 326–335; Tixeront, op. cit. p. 19. 918 Nestorius, «Livre de Héraclide», Paris 1910, p. 56. 919 Ibid. op. cit. pp. 59; 60; 63; 64; 65; 161; 188. 920 Ibid. pp. 55; 67; 69. 921 Ibid. pp. 60–61. 922 Ibid. p. 353. 923 «In Roman.» VIII, 15, — MPGr. t. 66, col. 821 D. 924 «De incarnat.» XII, — MPGr. t. 66, col. 985. 925 «In Roman.» VIII, 19, — col. 825 CD. 926 Gross, op. cit. p. 276. 927 «Das Kontakion» in «Byz. Zeitschr.» 19 (1910), Ss. 285–306. 928 Bardenhewer. «Gesch. d. altchr. Litterature. IV, 303. 929 MPGr. 85, 37 C — 40 A. 930 Col. 376 A. 931 Col. 37 B. 932 sol. 52 A. 933 Col. 36 B. 934 Col. 36 A. 935 Col. 36 BC; 45 AB. 936 Col. 40 C. — 41 A. 937 Col. 40 BC. 938 Col. 41 C. 939 Col. 436 C — 437 A. 940 Col. 289 BC. 941 Col. 57 A. 942 Col. 88 AB. 943 Col. 437 C. 944 Col. 437 B. 945 Col. 445 BC. 946 Col. 433 A. 947 Col. 432 C. 948 Col. 432 BC. 949 Col. 437–440. 950 После документального исследования Loofs " a «Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schrifsteller der griechieschen Kirchen in «Texte et Untersuch.» 1887 все же остается неясным, кто же был этот писатель. 951 Свящ, Г. Флоровский. «Визант. отцы», стр. 122; прот. С. Булгаков. «Агнец Божий» стр. 82; Rauschen–Altaner, S. 412; Grummel, «Leonce de Bysance» in D.T.C. t. IX, col. 425; Tixeront m, 4; Krumbacher, G.B.L, S, 54 ff. 5 952 |
| 906 Hefele . Op. cit., В. II, S. 214. 907 Деян. Всел. Собор., IV, 96. 908 Γεδεων . Κανονικαι διαταξεις . Τομ . I, σελ . 5—8. Константинополь, 1888. 909 См. также выше, гл. 1. 910 Приложение к стр. 211—214. 911 Сократ . Церк. ист. Кн. II, гл. 30. Созомен , IV, 22 (ad fin.). 912 Деяния Всел. Собор, в русск. пер. Т. I, стр. 221. Изд. 2-е. 913 Mansi . Concilia. Tom. VI, col. 976. Деян. в рус. пер. Том III, 244. Изд. 2-е. Каз., 1879. 914 Mansl . Ibidem, col. 996. Деяния, т. III, 251. 915 Деяния Всел. Соборов. Т. I, стр. 198—199, 201, 203, 222, 224, 229, 234. Можно, впрочем, догадываться, что в рассматриваемом случае александрийский нотарий Петр имел значение alter ego св. Кирилла Александрийского, на что были вполне уважительные причины. 916 Mansi. Op. cit.. Тот. VI, col. 956, 960, 972—973, 984, 996—997. Деяния... , т. Ill, стр. 230—231, 238, 243, 247, 252—253. 917 Mansi . Tom. VI, col. 624—625. Деяния, III, 82—83. 918 Mansi . Ibid. Деяния . Там же. 919 Эти записи в оригинале называются αντιγδαφα scripta (Mansi . VI, 769), но хотя это греческое слово и значит: «списки», однако из связи речи видно, что здесь идет речь не о копиях с текста актов, а о записях независимых от актов. К тому же выводу склоняют и параллельные места изучаемых актов 3 920 Mansi . Tom. VI, 769, 781, 792. Деяния . Т. Ill, 136, 138—139, 142, 145. 921 Mansi . Ibid. 825. Деян ., стр. 160. 922 Mansi . Ibid. col. 768, 809. Деян . III, 137—138, 153. 923 Mansi . Ibid. 804, 813. Деян . Ill, 151, 155. 924 Mansi . VI, 808. Деян . Ill, 152. 925 Mansi . Ibid. 780, 785. Деян . Ill, 142, 144. 926 Mansi . Ibid. 777. Деян. III:141. — В изложении истории IV Всел. собора церковным историком Евагрием говорится: некоторые епископы жаловались, что на соборе Эфесском 449 года слова их «записывались неверно», и что даже в его актах нашли место такие выражения, которых «никто не произносил» (Церк. история. Кн. II, гл. 18). 927 Mansi . Ibid., col. 816—817. Деян . III, 155—156. 928 Mansi . Ibid., col. 813. Деян . III, 155. |
| Н. А. советовал монахам соблюдать аскетическое правило, к-рое помимо молитвы и рукоделия включает в себя также бдение и псалмопение. Следуя древней традиции, восходящей к античным авторам (ср., напр.: Hes. Theog. 211-212), он рассматривал сон как «краткую смерть» ( Nil. Ep. I 28//PG. 79. Col. 96). Сон, с его т. зр., состояние опасное (Ep. III 318//Ibid. Col. 537), поскольку он приводит к ослаблению бдительности (Ep. I 26//Ibid. Col. 92-93). Любитель сна есть «гробница (νεκρωταφεον), мертвая душа в живом теле» (Ep. III 317//Ibid. Col. 536-537). Монах, конечно, не может постоянно бодрствовать, иногда он «отдыхает»; но в этом состоянии его жизнь бессмысленно сокращается, хотя сам он не осознаёт этого (Ep. I 26//Ibid. Col. 93). Трезвенный монах в идеале не должен спать (Ep. III 127//Ibid. Col. 444), бдение - его оружие против демонов (Ep. III 171//Ibid. Col. 464), необходимое условие боговидения. Вместе с молитвой и бдением монах обязан заниматься псалмопением, под которым в узком смысле подразумевается славословие, прославление Бога в псалмах и духовных песнях (Ad Agath. 4. 3//Ibid. Col. 828; In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Magnam. 64//Ibid. Col. 1056). При этом душа монаха должна быть определенным образом подготовлена в такому прославлению, т. е. исполнена любви к Богу (Ep. I 30, 234//Ibid. Col. 97, 169), иначе хвала будет неискренней. Псалмопение должно быть непрерывным, как дыхание (Ep. IV 25//Ibid. Col. 561), ежедневным и неусыпным (Ep. I 30//Ibid. Col. 97). Наличие у Н. А. экзегетических сочинений свидетельствует о том, что он считал размышление над Свящ. Писанием важным делом для монаха. Именно словами Свящ. Писания монах «путеводится в жизнь неукоризненную, приобретая вместе и обильную пищу, и великое наслаждение» (Exerc. 62//Ibid. Col. 796). Свящ. Писание является духовной пищей, «подобной меду» (Ep. I 262//Ibid. Col. 180). Как тело питается пищей, так душа - Свящ. Писанием (Ep. II 37//Ibid. Col. 213; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; In Cant. 2. 6). Оно помогает монаху в борьбе со страстями, доставляя ему примеры добродетели, в т. ч. из исторических книг (Exerc. 21//Ibid. Col. 748) - в образе пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя (Ibid. 60//Ibid. Col. 792-793). Монах должен читать Свящ. Писание, постоянно размышлять над ним (De mon. praest. 20//Ibid. Col. 1084), посвящать ему день и ночь (In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Agath. 1. 3; 4. 3//Ibid. Col. 813, 828). Свящ. Писание избавляет монаха от уныния и подготавливает его к созерцанию (Ad Magnam. 20//Ibid. Col. 996; In Albian.//Ibid. Col. 708), доставляет подлинное наслаждение (τρψις) душе (In Albian.//Ibidem; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; Ad Magnam. 20, 61//Ibid. Col. 996, 1052). |
| Син264, л. 67–68). Это следующие тексты. В ч. 1, кроме проповедей, входят: “Духовная грамота святаго Димитриа митрополита ростовскаго, новаго чудотворца” [Собрание 1786, ч. 1, л. 26об.–27об.], “Благодарственное страстей Христовых воспоминание и молитвенное размышление” [Ibid., ч. 1, л. 72об.–77об.], “Повествователи, историки, свидетели и учители, списатели церковнии о страстех Господних, сии суть. . .” [Ibid., ч. 1, л. 78], “Целование удов, или ран Господа Бога нашего Иисуса Христа на всяк день” [Ibid., ч. 1, л. 78об.–79], “Богомысленное размышление о пресвятых страстех Господа нашего Иисуса Христа” [Ibid., ч. 1, л. 79об.–88об.], “Поклонение Господу нашему Иисусу Христу” [Ibid., ч. 1, л. 88об.–91об.], “Ко Магдалине плачущей у ног Христовых глагол грешнаго” [Ibid, ч. 1, л. 91об.], “Ответ Магдалинин грешникови” [Ibid., ч. 1, л. 92], “О причащении святых таин” [Ibid. 1786, ч. 1, л. 92–96], “Плачь на погребение Христово” [Ibid., ч. 1, л. 96–99об.], “Поклонение святой Троице” [Ibid., ч. 1, л. 100–101 об.], «О любви бляжняго свидетельства» [Ibid., ч. 1, л. 102об.]. В ч. 6, кроме проповедей украинского периода, переведенных с “простой мовы” на церковнославянский язык, опубликованы “Врачество духовное на смущение помыслов, от различных книг отеческих вкратце собранное” [Ibid., ч. 6, л. 32об.–42об.], “Молитва исповедания к Богу повседневнаго от человека, полагающаго спасения начало” [Ibid., ч. 6, л. 43–48], “Внутренний человек в клети сердца своего уединен, поучающся и молящся втайне” [Ibid., ч. 6, л. 48–54], “Апология во утоление печали человека” [Ibid., ч. 6, л. 59об.– 74об.], “Послание святаго исповедника Христова Хрисогона” [Ibid., ч. 6, л. 75–75об.], “Смиренный Димитрий, митрополит ростовский и ярославский, написах сие в некую окаянства моего пользу” [Ibid., ч. 6, л. 86 об.– 87об.], “За что Бога благодарити” [Ibid., ч. 6, л. 87об.–88об.], “Вопросы и ответы краткие о вере” [Ibid., ч. 6, л. 1–32], “Исповедание грехов генеральное, глаголемое пред иереем от лица кающагося” [Ibid., ч. 6, л. 88–90], “Молитва, или краткое страстей Христовых воспоминание” [Ibid., ч. 6, л. 90об.–92], “Богодухновенное наставление христианское, или Правила келейныя” [Ibid., ч. 6, л. 92–92об.], “Милосердому и долготерпеливому творцу нашему Богу угодна от человек дела сия” [Ibid., ч. 6, л. 92об.–93об.]. |
| III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse - Ibid. III 6, 7). IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere/adsumere carnem - Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero - Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа - тело): так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двух различных природ - души и тела,- так и во Христе иное - божество, иное - человечество, но и божество и человечество - «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13). Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14). Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione - Ibid. 13; non confundendo - Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae - Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia - Ibid. 14). |
| Гавриилом, св. Иоанном Предтечей, ап. Андреем, ап. Павлом и Христом, Лазарем и ветхозаветными праведниками. Иногда в мнимый диалог вступает и сам проповедник с просьбой разъяснить ему непонятное место Писания. Во «Втором слове на воскрешение Лазаря» с речью выступает даже Ад, который, увидев, что Лазарь покидает преисподнюю, выражает свое негодование (Hom. fest. 12. 5. 1-20// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452-454). Фиктивные диалоги составляют часть древней, восходящей к античности риторической традиции и встречаются в сочинениях мн. христ. авторов ( Мелитона Сардского , прп. Ефрема Сирина, прп. Романа Сладкопевца ). Стиль И. И. богат антитезами, анафорами, параллелизмами, хиазмами и метафорами. В риторических фигурах И. И. тщательно подбирал слова по созвучию, вводил элементы рифмы в окончания слов и фраз. Использование близкого к поэтическому стиля позволяло И. И. придавать зримый образ самым разнородным, в т. ч. абстрактным, понятиям и тем самым делать повествование Свящ. Писания предельно доступным для слушателей и читателей. Так, напр., лежащего во гробе Лазаря И. И. сравнивает с банковским вкладом, сданным на хранение, его погребальные пелены - с печатями; по зову Спасителя Лазарь выскакивает из гроба, «как пришпоренный конь» (Hom. fest. 12. 4. 2// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452). И. И. любил начинать свои проповеди серией метафорических эпитетов в адрес библейских персонажей, часто он использует редкие слова и создает неологизмы, добивается игры слов. Впервые встречаются у И. И. такие слова, как θεολοδορος (порицатель Бога - Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 382), λυρδεν (играть на лире - Ibid. P. 382), νεπλαστος (новосотворенный - Ibid. P. 439), συμποσιαστα (сотрапезники - Ibid. P. 53, 385), φυτευτς (садовник, насадитель - Ibid. P. 529), χρυσοπρφυρος (златопорфирный - Ibid. P. 530). Некоторые слова встречаются только у И. И. (гапаксы): νεμφορος (унесенный ветром - Ibid. P. 530), εδωλχρυσος (золотой как идол - Ibid. P. 530), ζωνδιον (ремешок - Ibid. P. 382), θεοβλσφημος (богохульник - Ibid. P. 383), θεομεριστς (разделяющий Бога - Ibid. P. 383), θενευρος («богострунный», «на котором играет Бог» - Ibid. P. 383), παραδοξοποιητς (чудотворец - Ibid. P. 489), πατρχορδος (на котором играет Отец, инструмент Отца - Ibid. P. 383), προφητφθογγος (пророчески звучащий - Ibid. P. 530), φιλοζμιος (любящий терять - Ibid. P. 439), χειροφανς (похожий на руку - Ibid. P. 382), χρυσδωρον (золотой дар - Ibid. P. 489). Часто И. И. приводит одни и те же слова и фразы в разных гомилиях (примеры см.: Ibid. P. XL-XLI), что может служить критерием при определении их подлинности. |
|
|
