| Турские или Турецкие шубы отличались от Русских только широкими рукавами, которые делались иногда одинокие, а иногда двойные; первые простирались до кистей рук; из двойных же – одни, не доходившие до локтей, были, собственно, для рук, а другие, очень длинные, висели сзади и служили только для украшения. Польские шубы имели, вместо отложного, узенький воротник и, вместо петлиц, шнуров и пуговиц, застегивались только у шеи запоною; они делались с просторными, впрочем, не слишком широкими, рукавами, которые простирались до оконечностей рук и имели меховые обшлага 1062 . Шубы носили и царицы: в Древностях Российского Государства 1063 представлено старинное изображение царицы Натальи Кирилловны: на ней аксамитная телогрея и крытая бархатом соболья шуба, на голове треух, на ногах красные сафьянные башмаки. Шубка Шубка – женская одежда в роде короткого сарафана, круглого и бористого, то есть, с частыми складками назади. Шубки шились из бархата, атласа, объяри, сукна и других тканей, на подкладке, с подпушкою; нарядные шубки украшались круживом и аламами; для застегиванья пришивалось к ним пуговиц по 13 и по 15. Такие шубки находим в описях платья царицы Евдокии Лукиановны, царевны Софии Алексеевны и царицы Агафии Симеоновны 1064 . – В 1626 г. июня 14 «скроена царице накладная шубка в камке Кызылбашской по серебреной земле травки шолки розные, листье золото; камки пошло 7 арш. с вершком; на подкладку пошло 5 арш. без дву вершков тафты виницейки червчатой. – В 1635 г. декабря 17 скроена шубочка накладная в отласе золотном по зеленой земле в цветах, шолк таусинен да ал з золотом; отласу пошло 10 арш. без чети, на подкладку тафты виницейки червчатой пошло полпята аршина» 1065 . – Были шубки и на меху. Шугай. См. Бугай. Шушун Шушун – крестьянское женское верхнее платье в роде короткого кафтана. «Шушун студеной сукно зелено; … шушун теплой» 1066 . «Шушун суконной черчатой, нашивка шолковая з золотом, круживо мишурное с пухом; у нево ж десять пугвиц серебряные». – «Шушун суконной красной воротовой» 1067 . |
| Здесь сообщаются возможно краткие сведения следующего рода: «понятие о православном христианском нравоучении; о союзе между верой и любовью; о законе Божием; о побуждениях к исполнению закона Божия; о нравственном вменении; о добродетели; благодать и свобода; о грехе; всепрощение Божие под условием исправления со стороны грешника»; затем раскрываются «нравственные обязанности православных христиан в отношении к Богу, к самому себе, к ближним»; в заключение говорится об «обязанности православных христиан во всех обстоятельствах жизни и в затруднениях руководствоваться учением Св. Писания и св. Церкви». Не претендуя на научный характер, книжка вообще достигает той цели, для которой написана. Затем известны подобного же характера «очерки», принадлежащие г. А. Покровскому 1062 , о. В. Темномерову 1063 , о. Инн. Бобровницкому 1064 , о. П А. Смирнову 1065 ... Все они, рассчитанные на известного рода читателей, (т. е., гимназистов), более или менее пригодны для своих целей. Из них, естественно не стремящихся двигать вперед дело роста рассматриваемой нами науки, выделяются своими достоинствами книги о. П. А. Смирнова и г. А. Покровского. Остальные два учебника (о. Темномерова и о. Бобровницкого) уже были подробно охарактеризованы нами в свое время 1066 . Да и вообще дальнейшая речь об этого рода учебниках в нашем очерке совершенно не нужна. – Во вторых, можно назвать «Уроки христианской нравственности», написанные о. Львом Богдановским 1067 . Они «составлены для старшего класса Спб. коммерческого училища с целью – дополнить и уяснить для учащихся те познания о христианской вере и жизни, какие получаются в средних классах, при изучении катихизиса». Следовательно, назначение их – аналогичное с назначением только – что названных гимназических учебников. Претензии автора слишком скромны, как это видно из краткого его предисловия. Он не принужден был следовать какой-либо готовой программе (какой, напр., следовали составители гимназических учебников), а руководствовался лишь своими соображениями. |
| 1052 Аслан-шах – сын Гандзакского султана Тугрула II (1131–1133), вступил на престол в 1133 г., однако фактическим правителем был Ильдегиз, которого султан Масуд женил на вдове Тугрула II. С 1148 г. Ильдегиз становится, правителем Аррана и Гандзака. 1053 Вслед за Хосровом Гандзакеци Г. Тер-Мкртчян издал «Мученичество Иосепа Двинеци» (см.: Иосеп Норашенци. – Арарат, 1897, с. 41–48). 1058 Я. Манандян. Критический обзор истории армянского народа, т. III. Ереван, 1952, с. 106–107 (на арм. яз.). 1065 Селение Арест находилось на северо-восточной оконечности Ванского озера. Рыбные промыслы Ареста славились далеко за пределами Армении. 1066 Г. Тер-Мкртчян (указ. ст., с. 41) читает (п. 7) (т. е. мелкая соленая рыба) и, считая это опиской переписчика, заменяет словами (п. 7) (рыба тарех). Я. Манандян и Р. Ачарян слову (п. 7) придают значение «молотая рыба», поскольку в западно-армянском языке имеется слово (п. 7) с тем же значением. В переводе мы сохранили интерпретацию Г. Тер-Мкртчяна, которая нам кажется более правильной. 1067 Мазаз – округ исторической Армении, входил в Айраратскую область (подробно о Мазазе см. упоминаемую в предисловии статью Г. Тер-Мкртчяна, с. 41). 1069 Ахпат и Санаин – прославленные средневековые монастыри и культурные центры Армении, построены в 967 г. Переживали расцвет до XIV в. Монастыри эти находились на границе провинции Утик и Таширской области провинции Гугарк. Ныне Туманянский район Армении. 1070 Ширакская область находилась в провинции Айрарат. Занимала долину среднего и нижнего течения реки Ахурян. 1072 Г. Тер-Мкртчян особое внимание уделяет упоминанию холма Шреш, известного из древнеармянского эпоса. «Ныне, – пишет Тер-Мкртчян, – называются Шришапат скопления камней, которые протягиваются от Аштарака, Ованаванка, Сагмосаванка по землям Егварда до Канакера, которые, возможно, являются остатками кладки стены. Они могут быть полезны для освещения древнеармянского эпоса» (указ. ст., с. 41). 1075 Атабак, или атабек, – в переводе с персидского «отец царя», «старший отец». Атабеки были воспитателями царских детей. Значит, также «наместник». При сельджуках – независимый правитель. |
| св. зак. гражд. 878–880). Однако же остзейское право обильно ограничениями в праве пользования собственностью, по многим предметам, причем особенные права и обычаи разных местностей представляют множество отличий. Относительно построек замечательно запрещение разрушать или сносить остатки древних замков, крепостей и других памятников древности. Остз. зак. гражд. 979–1039, 1044–1065, 1067–1071. 448 и 449 ст. 1 ч. Х т. касаются таких владельцев, которые пользуются землями и промыслами в чужих дачах. Но если бы кто, имея собственную дачу и проезд на нее по обыкновенной и общей дороге, стал домогаться, для удобства своего и выгоды, чтоб ему предоставлен был особый проезд на землю его через чужую дачу, то такое требование не оправдывается приведенными статьями. Вообще большая или меньшая выгодность дороги не служит основанием к требованию о проложении дороги через посторонние дачи. 1872 г., N 427. 1873 г., N 931. По многократным разъяснениям Правительствующего Сената право на требование владельца известной дачи проезда к оной через владения других лиц принадлежит, по силе 448 ст. Х т. 1 ч., неотъемлемо ему только в том случае, если к этой даче не существует другого пути. Примечание 1. В этой части нашего законодательства весьма трудно обознаться, имея в виду римскую систему сервитутов, принятую им и во всех западных законодательствах. Под понятие о сервитутах подходит у нас только отчасти право участия частного (442–451 ст.), поскольку оно определяется законом – по воде, по соседству и по проходу и проезду. Помимо законного определения, частной волей, односторонней (дарение, завещание) или обоюдной (договор), могут быть установлены ограничения вотчинного права, делающие собственность неполной, но эти ограничения, по системе нашего законодательства, не имеют свойства сервитутов: они не имеют вещного, реального свойства, какое должно принадлежать определенному праву в чужом имуществе (jus in re aliena). В этих отношениях, по нашему закону, личное, договорное, преходящее право смешивается с правом вещным, так что невозможно бывает отличить одно от другого. |
| Однако установление такой связи не завершает «спекулятивную конкретизацию», ибо стороны еще не соединены ею надлежащим образом. Процесс «ассимиляции» возобновляется и продолжается непрерывно; он становится для обеих сторон устойчивым и постоянным способом жизни, и только в результате этого возникает истинный, конкретный синтез. Это означает, что обмен «спекулятивными дарами» происходит не только между «A» и «B», но и между «A» и «B», и между «А» и «В» и т. д. Все, чем обогатилась каждая из сторон в процессе взаимного приятия, передается ею другой стороне: «В in A» переходит в «B» и творчески проникает в его обновленное содержание; и, обратно, «А in B» переходит в «A» и встречает там живое, творческое приятие. Динамическая непрерывность этого обмена вызывает сплошное взаимодействие между сторонами: каждый момент совершает неустанное «воплощение», 1064 другого момента в себя и себя в свой коррелят. Спекулятивная ассимиляция становится все более цельной и глубокой и, наконец, приводит к «совершенному проникновению» 1065 сторон друг в друга. Тогда содержание каждого момента в совершенстве уподобляется содержанию другого и скрепляется с ним в некую «зрелую, непрерывную сплошность». 1066 Стороны «продолжают» 1067 себя друг в друге так, что каждая из них «разрешает себя и утрачивает себя в другой». 1068 Каждый момент находит себя и в себе самом и в своем корреляте; 1069 когда один проникает в другой, то он совершает, тем самым, возвращение или «рефлексию» в себя; 1070 и обратно, «рефлексия в себя» есть тем самым воздействие на другой момент. Эта утрата себя в другом и нахождение другого в себе ведет к тому, что оба момента перестают быть друг для друга «инобытием»; а это значит, что каждый, утверждаясь через «другого, утверждается ео ipso через самого себя». 1071 «Разнобытие» уступает свое место «единобытию», и стороны «сливаются» 1072 или «смыкаются» 1073 в единое, целостное образование. Спекулятивная ассимиляция, как устойчивый modus vivendi, соединяет реальные смыслы в живое единство, в «проникновенное тождество». 1074 Оба момента оказываются «совершенно соединенными», 1075 «едиными в высшей степени», 1076 и различия их уже не бременят друг друга, но творят радостное восполнение. |
| Первоначальный источник и причина всех суждений, по мнению Паули, есть ощущение 1065 . Если же мы зададимся теперь вопросом, можно ли найти такой безупречный критерий ощущения, пользуясь которым, можно было бы сказать: вот до этой ступени развития организмы обладают способностью ощущения, а ниже – они этой способностью уже не обладают, то безусловно убедимся, что такого критерия нет, и установить предел способности ощущения невозможно ни физиологически, ни психологически, и едва ли когда-либо станет возможным 1066 . Таким образом, исходя, с одной стороны, из требований единства всего органического, с другой – из невозможности проложить в нем грань между существами, обладающими психикой и не показывающими ее присутствия, мы должны признать универсальность психического фактора, т.е. принципа суждения 1067 , который единственно, по мнению Паули, может объяснить появление целесообразного, и принятие этого принципа делает излишними все изыскания псевдо-телеологов. Уже одно рассмотрение понятия средства, бесконечного разнообразия качеств, которыми организм пользуется в качестве средств удовлетворения своих потребностей, удивительным образом схожих с теми, которыми пользуется человек при своих целесообразных действиях, уже одно это рассмотрение исключает всякий другой принцип, кроме принципа суждения 1068 . Теперь невольно возникает вопрос: в какой форме возможно проявление принципа суждения у низших организмов, когда мы можем без всякого риска утверждать —577— крайне низкий уровень развития их примитивной психики, если, конечно, допустить вообще ее присутствие на столь низких стадиях организации? По словам Паули, психические акты у растений у Франсэ есть двутомная «Психология растений») или вообще у самых низших организованных существ ограничиваются лишь простой ассоциацией двух опытов, двух переживаний; эти акты так просты, что мы, с нашей сложной психикой, не можем себе точно их представить, и лишь анализируя поведение организма, мы заключаем, что его действия обусловлены аналогичными же причинами, что и наши собственные, что они должны иметь те же психологические причины со всеми их неотъемлемыми свойствами 1069 . |
| По существу своему, надежда есть желание и ожидание блага, которого сейчас нет 1060 , которое представляется в будущем и созерцается мысленно 1061 , ожидание, соединённое с уверенностью в получении блага 1062 . Так как надежда христианская одна из главных добродетелей в этике Апостолов и предмет её – будущие блага – высок по своему нравственному достоинству, то Климент, стоя на этой точке зрения, признаёт рассматриваемую добродетель ценной для всякого христианина, и верующего, и гностика. И у последнего есть его особенная надежда, которая совершенно отлична от указываемых языческой философией надежд на земные блага 1063 . Гносис ему внушает твёрдое убеждение в получении будущих благ; они для него не предмет неуверенного ожидания, они познаны и постигнуты им, и уже теперь предвкушаются. Воодушевляемый этой надеждой на получение похвалы и благ от Бога, а не от людей, он презирает земные блага и мужественно переносит земные бедствия и скорби 1064 . Но философское учение о самоценности добродетели не дозволяет Клименту последовательно провести такой взгляд, и мысли его приходят в колебание. Как бы ни высоко стояла надежда на блага небесные пред земной надеждой, всё же она характеризует у Климента гностика, ещё стоящего не на совершенной ступени гносиса. Между гностиками есть так же степенное различие, как между, например, философами. И на самой высшей ступени гносиса надежде нет места, как мотиву добродетели: здесь один только мотив допустим и возможен – мотив любви 1065 . Конечно, мотив любви обычно противопоставляется надежде, как справедливо замечает Winter 1066 , в том случае, если под надеждой понимать надежду на блага земные или на блага небесные, но понимаемые в земном смысле, в виде каких-то, например, удовольствий и радостей 1067 , – и потому то надежда на блага небесные, постигаемые гностически, т. е. в их истинном значении, допускается Климентом как мотив гностической добродетели; однако и понимаемая в этом идеальном смысле надежда исключается у гностика на ступени высшего совершенства. |
| Малороссийские представители поголовно восставали против московских воевод, обременявших народ. Правда, Киев не приставал к Брюховецкому и Дорошенке, но после ссылки Мефодия хотел видеть на митрополии Тукальского. Оскорблялся один печерский архимандрит Гизель, которого некогда прочили в блюстители 1064 . Начались новые смуты. Московскому правительству, разочаровавшемуся в своих агентах, предстояла трудная задача разобрать сложные дела. Нужно было назначить гетмана на восточную сторону, заместить блюстительство, успокоить народные умы, смущенные кривотолками об Андрусовском перемирии и отстоять право иметь в Малороссии своих воевод. Москва и восточная Малороссия согласились решить дела на раде. В начале марта 1669 года состоялась Глуховская рада, избравшая гетманом левой стороны Демьяна Многогрешного. На ней занялись делами церкви и говорили: если нельзя удержать Киева, то необходимо позаботиться, чтобы поляки не теснили православия на московской стороне. С этой целью на раде проектировалось учредить митрополию в восточной Малороссии – в Переяславле. «Нет, возразил Баранович, митрополию надо учредить в Чернигове. Чернигов старше Переяславля и княжение древнее». Но так как учреждение такой митрополии не входило в планы Москвы, то об ней только поговорили. Московскому правительству пока нужнее были гетман и свои воеводы в Киеве, Переяславле, Нежине, Чернигове и Остре. Этого оно добилось, а Лазарь остался архиепископом 1065 . Пока не заглохли разговоры об открытии восточной Малорусской митрополии Иосиф Тукальский явился со своими услугами занять киевскую митрополичью кафедру и стал заискивать перед Москвой. Но не желание служить Москве, а обстоятельства заставили его первым сделать напрасное предложение. После Андрусовского перемирия Белоруссия осталась за Польшей. Тамошние униаты и католики подняли головы, а православие стало стесняться и положение Тукальского, все еще удерживавшего за собой Могилевскую епархию, изменилось к худшему. В то самое время, когда Киев укреплялся за Москвой (1669 г.), на могилевскую (белорусскую) кафедру поставили польского сторонника и самозванного наместника митрополии Корунной луцкого архимандрита Феодосия Василевича 1066 . Кафедральные имения перешли к новому владыке. Тукальский был ни при чем; у него не осталось ни Киева, ни Белоруссии. Польша не могла сочувствовать митрополиту – приятелю Дорошенки, повернувшего к крымскому хану. Сам гетман, обманутый ханом, тоже не прочь был соединиться с Москвой 1067 . |
| Чин елеосвящения второй славяно-русской редакции был наиболее распространен. Его мы встречаем в наибольшем количестве славянских рукописей по сравнению с другими редакциями: Софийской библиотеки 836, 697, 841, 861, 1061, 1063, 1064, 1065, 1066, 1067, 1070, 1090, 1093 475 , Публичной библиотеки Q. I. 62, Q. I. 293 476 , той же библиотеки собрания Михайловского 9 477 , той же библиотеки собрания Титова 194 478 , той же библиотеки собрания Погодина 305, 306, 308 479 , библиотеки Синодского архива 862, 863, 867, 872, 877 480 , библиотеки Академии наук 1.2.11, 21.2.1 481 , Общества любителей древней письменности Q. D. 31, Q. D. 296, D. 212 482 , Московской Синодальной библиотеки 372, 375, 377, 378, собрания Чудова монастыря 54 483 , Соловецкой библиотеки 1086, 1092, 1093, 1104, 1105, 1107 484 , Московского Исторического музея собрания Барсова 1155 485 , Московского Румянцевского музея 1670, 1748, 465 486 , Троицкой Лаврской библиотеки 226, 233 487 , Московской Типографской библиотеки 44, библиотеки Московской Духовной академии собрания Волоколамского монастыря 331, 333, 86, Лаврской библиотеки 79 488 . Но должно отметить, что последование св. елея в том виде, в каком оно было свойственно только что рассмотренной рукописи Московской Синодальной библиотеки, удержалось далеко не во всех рукописях данной редакции из довольно большого количества их. Оно подверглось в последующее время и дополнениям, и изменениям, коснувшимся всех частей чина. Так, в отношении утрени изменения наблюдаются уже в предварительных к чину елеосвящения наставлениях. Под влиянием сербских требников в целом ряде рукописей 489 , вводные наставления читаются в виде, свойственном рукописям второй южнославянской редакции 490 . Затем, начальная часть утрени до канона в рукописи Публичной библиотеки Q. I. осложнена вставкой после псалма 50 великой ектении, по составу прошений совсем не относящейся к таинству елеосвящения, именно: Миром... О свышнем... О мире... О святем... О благоверном... О пособити... О благорастворении... О плавающих... О избавится нам... Заступи... Пресвятую... 491 . Но такого рода явление и наблюдается всего лишь в одной рукописи из рассмотренных нами. |
| Подвергнувши его „точному и тщательному разсмотрению», Каспари пришел к тому предположению, что „Изложение 318-ти отцов» есть продукт школы Аполлинария и поэтому принадлежит последним десятилетиям IV-ro или началу V-ro столетия " 1060 . Но при этом тщательном разсмотрении Каспари не воспользовался приведенным нами свидетельством Леонтия Византийского о том, что среди сочинений самого Аполлинария, обращавшихся в веке под ложными надписаниями, существовало именно „Изложение веры, согласное с 318-ю отцами», и вообще не имел его в виду. Между тем это свидетельство замечательным образом совпадает с выводами, сделанными Каспари относительно происхождения сохранившегося до нашего времени „Изложения против Павла Самосатского», и не только может прямо подтвердить собой эти выводы, но и естественно вызывает дальнейшие вопросы о том, не принадлежит ли это исповедание самому Аполлинарию? не тожественно ли оно с тем, о котором говорит Леонтий? Рассматривая с этой точки зрения содержание „Изложения против Павла Самосатского», мы встречаем здесь самые желательные данные для утвердительного ответа на поставленные вопросы. Развитое в изложении учение о Лице Богочеловека носит на себе явные следы своего происхождения из аполлинарианской школы и в своей терминологии близко напоминает свойственный Аполлинарию язык. Оно исповедует „Господа нашего Иисуса Христа, по духу прежде веков рожденнаго от Отца, по плоти на последок дней рожденнаго от Девы» 1061 подобно тому, как и Аполлинарий исповедовал Христа „Богом по духу, человеком по плоти» 1062 . Оно признаёт в Нем „одно Лицо, сложенное из Божества небеснаго и человеческой плоти, и одно подобно человеку» 1063 совершенно согласно с учением и терминологией Аполлинария, называвшего природу Богочеловека „сложенной» 1064 и Его Лицо „одним сложным, подобно человеку» 1065 . Дальнейшее выражение изложения: „(исповедует Иисуса Христа) всего Богом и всего человеком (λον θεν κα λον νθρωπον)« 1066 буквально повторяется в послании Аполлинария „К противникам Божественного воплощения»: „Он (Иисус Христос) есть, – говорится здесь, – весь человек, весь Бог (λος νθρωπος, λος θες)» 1067 . |
|
|
