| п., статуями же в редких случаях. Последние имели больше общественный характер и служили действительными памятниками славы и величия изображаемых ими богов, царей и героев. Вот почему они ставятся преимущественно в храмах 1056 , среди дворцов 1057 , на площадях 1058 , на горах 1059 , у моря 1060 , у рек и источников 1061 , на местах, ознаменованных дальними военными походами 1062 , и т. п. 1063 . Разумеется, и само открытие их должно было сопровождаться религиозно-общественными торжествами. Мы знаем, что ассирийские цари устрояли праздники в честь Меродаха и других своих божеств 1064 , назначая определенные дни для ежегодного празднования тому или другому богу 1065 . Навуходоносор тоже чествовал своих богов в известные дни года 1066 ; при перенесениях идолов, при установке их в новых храмах устроял празднества, отличавшиеся всеобщею народною «радостью и ликованием » 1067 , совершал торжественные процессии в честь Меродаха 1068 , в которых принимали участие массы народа, – одни из благочестия и ревности к своим богам, другие – просто из любопытства и желания посмотреть интересное зрелище. Сами статуи торжественно и благоговейно несли среди народа жрецы или государственные сановники, народ же преклонялся пред ними, подносил или клал у их подножия свои вещественные приношения 1069 и т. д. Нельзя отрицать, что общественным торжеством в известной мере сопровождалось и открытие статуй в честь царей и героев, в память их славы и величия. Подобного рода празднество было устроено Навуходоносором и после разрушения Иерусалима, только оно отличалось необыкновенною пышностью и великолепием. Царь поставил для поклонения громадную статую в 60 локтей высоты и 6 локтей ширины 1070 . Как ни массивною кажется такого рода колоссальная фигура, тем не менее, невероятного здесь нет ничего: вавилоняне, да и вообще древние мало заботились о красоте, изяществе, соразмерности и пропорциональности своих монументальных сооружений; но зато массивность, грандиозность стояла у них на первом плане. |
| «Нужно, чтобы было чувство срочности, безотлагательности в работе», – отметил где-то отец Серафим. 1065 Не раз повторял: «Уже позже, чем вы думаете. Посему спешите творить дело Божие!» В словах этих – предчувствие близкого прихода апокалиптических событий. Отец Серафим остро чувствовал, что очень скоро испытания и скорби докатятся и до Америки, как в свое время – до России. Но еще, вполне возможно, отец Серафим предчувствовал и свой скорый исход. Отец Герман, подытоживая прошлое, говорит: «Предсмертное чувство не покидало его. Только и слышишь: “Уже позже, чем вы думаете!” – как заигранная пластинка!» Теперь можно только гадать, насколько сильно предчувствовал отец Серафим собственную кончину. Он знал, что «живет взаймы», так как в 1961 году исцелился от недуга, который считал смертельным. Еще в 1955 году он написал в письме: «Придет день – довольно скоро – и я умру». Эти слова определенно наводят на размышление. 1066 Внешне, телом, он был едва ли не совершенен: стройный, широкоплечий, до последнего дня сохранил прекрасное зрение, белые, ровные, без единого изъяна зубы. Однако чувствовалось, что какой-то недуг точит его изнутри. Часто у него был усталый, нездоровый вид. Когда отцы навещали Елену Юрьевну Концевич, она не раз с тревогой указывала на болезненный вид отца Серафима. В январе 1980 года у него начались боли в животе. Оказалось, что это почечнокаменная болезнь. Как и раньше, к врачу он идти не хотел, но отец Герман уговорил. Врачу удалось извлечь камень без большой полостной операции, но отцу Серафиму пришлось еще шесть дней провести в больнице. «Все так за меня волновались, – вспомнит он потом. – Когда узнал, сколько людей за меня молилось, очень растрогался». 1067 В больнице врачи сказали, что с детства у него работает лишь одна почка. К концу жизни у отца Серафима болели ногти, волосы и борода преждевременно поседели. Он был на полгода моложе отца Германа, однако казался чуть ли не вдвое старше, некоторые думали, что он отец отца Германа. Сколько раз подмечал отец Герман, как бледен лицом его брат, и отсылал его отдыхать. Сам отец Серафим никогда не жаловался на усталость, никогда вслух не предрекал своей скорой кончины. |
| Блуд, как и другие страсти, разрушает добродетель 1049 . Он порождает в душе всевозможные виды порочного поведения, в особенности отсутствие страха Божия 1050 , отвращение к молитве 1051 , себялюбие 1052 , бесчувствие 1053 , привязанность к миру 1054 , отчаяние 1055 . В заключение отметим, что зарождению, существованию и развитию страсти блуда способствуют главным образом три типа страстного поведения: гордыня 1056 и тщеславие 1057 , осуждение ближнего 1058 ; изобилие пищи 1059 и сна 1060 . Глава 5. Сребролюбие и любостяжание Сребролюбие (φιλαργυρα) обозначает, в общем, привязанность к деньгам и различным формам материальных благ. Эта привязанность проявляется в наслаждении от обладания этими благами, в попечении об их сохранении, в тяжелом расставании с ними, в огорчении, которое испытывают, даря их 1061 . Любостяжание (πλεονεξα) заключается по существу в стремлении приобретать новые блага, в желании обладать ими в большей степени. Тогда как слово φιλαργυρα обычно переводится как «скупость» (это понятие должно быть тем не менее осознано в более широком смысле, чем тот, который вкладывается в него при распространенном употреблении в современном языке), слово πλεονεξα передают главным образом как «жадность», «зависть», «вожделение», «алчность». Хотя сребролюбие и любостяжание являются различными страстными состояниями, исследовать их можно вместе, потому что, с одной стороны, они происходят от одной и той же страстной привязанности к материальным благам, а с другой – обе страсти часто действительно неразлучны и обычно одна заключает в себе другую 1062 . Заметим, как и в предыдущих главах, что причина этих страстей – не в деньгах или материальных благах как таковых, но в извращенном отношении к ним человека. Конечная цель денег или материального богатства состоит в том, чтобы человек пользовался ими для удовлетворения насущных потребностей. Сребролюбец и любостяжатель пренебрегают этой целью и усваивают извращенное к ним отношение, усматривая их ценность в них самих, а не в их утилитарном назначении и наслаждаясь не пользованием, а обладанием 1063 . Преподобный Максим Исповедник , размышляя об этом, подчеркивает равным образом, что «ничто из созданного Богом не есть зло» 1064 , что страсть происходит от злоупотребления, производимого силами нашей души 1065 , в данном случае – вожделевательной силой 1066 . Так, злом является «не богатство, но сребролюбие... Ничто из существующего не является злым, но [таковым является] лишь дурное употребление (παρχρησις), которое случается от нерадения нашего ума о собственном развитии согласно природе», – говорит преподобный Максим Исповедник 1067 . |
| 1062 Beck Η. G. Actus Fidei. P. 64. На мой взгляд, Х.-Г. Бек мог бы присовокупить сюда, по крайней мере, еще один случай – осуждение на смерть вероотступника Ювеналия в середине XV в. и особенно юридическое и идеологическое обоснование Геннадием Схоларием этого процесса. См. о нем: Медведев И. П. Дело вероотступника Ювеналия с юридической точки зрения//The 17 th Intern. Byz. Congress: Major Papers. Ν. Y., 1986. P. 31–43. См. также более полный греческий вариант статьи: Η πθεση το ποστ τη Ιουβεναλου π την ποψη το δικαου// Βυζαντινα Μελται, 1991. Τ. 3. Σ. 152–173. 1063 Eclogä Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos V./Hrsg. von L. Burgmann. Frankfurt a/M., 1983. S. 160. Z. 6. 1064 Gregory Т. Е. The Ekloga of Leo III and the Concept of Philanthropia// Βυζαντιν. 1975. Т. 7. P. 278–287. 1065 Troianos S. Bemerkungen zum Strafrecht der Ecloga// Αφιρωμα στν Νκο Σβρωνο. Ρεθμνο, 1986. Т. 1. Σ. 106. 1067 Troianos S. Η διαμρφωση το ποινικο δικαου στη μεταβατικ περοδο μεταξ Ισαυρν κα Μακεδνν// Βυζαντιακ, 1982. Τ. 2. Σ. 87. 1070 Ius graeco-roinanum/Ed. I. Zepos, P. Zepos. Aalen, 1962. Vol. 6. P. 355–356. Ср.: Ahrweiler Η. Lidéologie politique de lempire byzantin. P., 1975. P. 53. Not. 2. 1071 Т Βυζντιο κατ τν 12 о αινα Κανονικ Δκαιο, κρτος κα κοινωνα κδ. Ν Οκονομδης Αθνα, 1991. 1073 В последнее время картина законодательной реформы императоров Македонской династии кардинальным образом пересмотрена. См. выше, с. 176–187. 1074 О памятнике и о спорной роли Фотия в его редактировании см.: Troianos S. Ν. О πηγς το βυζαντινο δικαου . Αθνα; Κομοτνη, 1986. Σ. 88–89; Stolte В . Н . A Note on the un-Photian Revision of the Nomocanon XIV Titulorum//Analecta Atheniensia ad Ius Byzantium spectantia. Athen, Komotini, 1997. Т. 1. P. 115–130. 1075 Troianos S. N. Ο πηγς Σ. 148–151; Stevens G. P. De Theodoro Balsamonë Analysis operum ac mentis iuridicae. Roma, 1969. He следует забывать и работы старых русских авторов, прежде всего важное исследование о Вальсамоне и комментированный перевод Номоканона с его схолиями, принадлежащие В. Нарбекову: Нарбеков В. Толкование Вальсамона на Номоканон Фотия. Казань, 1899; Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона/Изд. В. Нарбекова. Казань, 1899. Ч. 1: Историко-каноническое исслед.; Ч. 2: Русс. пер. с пред. и примеч. |
| 1065 Ср. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 228: «на деле Бог, Логос и мир образуют органическое единство и нераздельную целостность бытия – в пантеистическо – стоическом смысле». 1066 E. Havet говорит (Le Christianisme et ses origines III, p. 394), что филоновский Логос есть Бог в действии, а проф. М. Д. Муратов находит, что оба (принимаемые им: см. стрн. 323, 325) Логоса одно и тоже (Философия Филона Александрийского в отношении к учении Иоанна Богослова о Логосе, стрн. 61 сл.), при чем в целостном универсе абстрактно – философское мышление различает общую субстанцию в Сущем и две частные формы ее откровения в космосе умственном и чувственном (стрн. 63) поэтому есть мир в идее, а Бог в деле (стрн. 67). См. более подробное изложение в другом труде проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 216 сл. 222. 1067 Ср. Anathon Aall, Der Logos I, S. 228: «Dass hierbei der Begriff niemals uber die Grenzen einer an sich korperlosen (но см. выше на стрн. 343) geistigen Form hinaus geht, bezeichet das Hauptmerkmal des philonischen Logos in Unterschied zu der spateren kirchlichen Bedeutung des Begriffs». 1068 Benjamin Jowett энергически отмечает пантеистические черты филоновские логологии; The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 406 («it was itself the pantheistic link by which they were connected together, 412 («his [of Philo] system is too which heralded. His advent, from the Word», но ср. ниже на стрн. 365). См. и у Prof. R. A. Lipsius в Bibel – Lexicon von D. Schenkel I, S. 94. 1069 A. Hausrath видит (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 151) в филоновской логологии «Stuck der platonisch – stoischen Weltanschauung» (ср. H. Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 153), a Ed. Zeller считает для нее ближайшим источником стоическое учение (Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 385. 386; ср. выше стрн. 328), откуда взять теософам Логос, различавшийся потом в качестве (Erlauterungen einiger theologischer Gegenstande aus der Lehre und dem Sprachgebrauch der spateren griechischen Philosophen von Ed. Zeller. это стоически – всепроникающий (Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 236 ff.) All – Vernunft (Anathon Aall, Der Logos I, S. 219 и ср. 230), почему он и обрисовывается во всем постоически (Ed. Herriot, Philon le Juif, p. 213). См. еще Prof. R. A. Lipsius в Bibel – Lexicon von D/Schenkel I, S. 94. 95. 96; E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 879=III, S. 557. |
| На Западе же, наоборот, как известно, немало по сему предмету возникало недоумений, которые возбуждались, то со стороны римских пресвитеров, иногда не довольствовавшихся одним правом преподаяния мира и простиравших свои притязания и на право его освящения, или же иногда оказывавшихся только невнимательными и небрежными в отношении к своей обязанности по хранению и преподаянию мира 1060 , то со стороны самих римских епископов, иногда, без основания стеснявших и ограничивавших пресвитеров в их правах самого преподаяния мира 1061 , вследствие чего, ввиду разрешения означенных недоумений, немало состоялось на Западе даже Поместных соборов. Но это самое обстоятельство, благодаря которому мы можем слышать голос Западной Церкви в соборных определениях, представляет каждому возможность убедиться в том, что в рассматриваемый нами период и в Западной Церкви, равно, как в Восточной, таинство миропомазания совершалось через одно помазание освященным миром, а также, что, тогда как миро могло и должно было быть освящаемо одними епископами, правом преподаяния сего мира могли и должны были пользоваться и все пресвитеры. Так на двух Карфагенских Соборах 4-го века, известных под именем 2-го (ок. 390 г.) 1062 и 3-го (ок. 397) 1063 , равно, как на таком же Соборе, бывшем в 5-м веке (ок. 419–427), принятом, с его постановлениями, в каноне Вселенской Церкви 1064 , ввиду, конечно, разных случаев посягательства со стороны пресвитеров на совершение или освящение мира, безусловно, воспрещено было пресвитерам всякое участие в таковом, одним епископам принадлежавшем, освящении мира, но, в то же время, отнюдь, не воспрещалось им преподавать готовое, полученное освященным от епископа, миро, при воспрещении сего только диаконам. Поэтому и на 1 Толедском соборе (403) по сему предмету постановлено было следующее: «Хотя почти везде соблюдается, чтобы без епископа никто не совершал хрисмы, но поскольку слышно, что в некоторых местах или провинциях хрисму совершают пресвитеры; то заблагорассуждено, чтобы отныне никто иной, как только епископ совершал и распределял по епархии хрисму, вследствие чего, из каждой отдельной церкви должны приходить диаконы или иподиаконы до наступления Пасхи, дабы, освященную епископом хрисму, могли доставить по назначению ко дню Пасхи... Постановляется также, чтобы диакон не миропомазывал, но совершал сие пресвитер (сам собою) в отсутствие епископа, а, если епископ присутствует, то с его разрешения» 1065 . То же самое повторено было в определениях соборов 4 Карфагенского (ок. 436) 1066 и Вазенского 1-го (при Льве I) 1067 , с поставлением на вид пресвитерам того, чтобы они за хрисмой обращались не к какому-либо стороннему, а, непременно, к своему епископу, и от него получали ее не через младшего клирика, но, или сами, или через хранителей священно-церковных вещей. |
| Кроме единственного неподвижного центра – абсолютного блага вечной жизни, оно не знает ни одного неподвижного пункта. Оно, как и сама жизнь, признает постоянное движение, непрерывную эволюцию. Так, ублажая нищих, оно обетовывает им насыщение, не фиксируя нищеты в качестве непрерывного блага. Равным образом, признавая преимущество грешников пред праведниками в направлении к вечной жизни, оно однако призывает грешников к покаянию и объявляет им прощение грехов, как первое благо вечной жизни 1062 . В этом отношении Евангелие считалось с фактическим сознанием грешников 1063 , Другою опорою для такого отношения Евангелия к грешникам служила связь грехов с болезнями, как следствием 1064 , хотя в Евангелии разумеется связь опытная, естественная, и в нем отвергается иудейский взгляд на болезни и бедствия, как на религиозно-юридическое наказание за всякий грех , взгляд на все болезни и бедствия, как на кару за определенные грехи. Наконец, для Евангелия эти номистические прегрешения подзаконных впадали в более широкое русло того долга пред Богом, который обнимает всех людей и для всех Делает неизбежным путь покаяния. Рядом с номистической классификацией праведности и греховности Евангелие выставляет иные этические нормы. В Евангелии несоответствие человека своему этическому призванию определяется с двух сторон – по содержанию и по форме. По содержанию не отвечающее воле Божией настроение человека обозначается понятием злость 1065 , в противоположность тому, что этическое благо определяется со стороны волевого содержания понятием благости, доброты. Законническое различие праведников и грешников сменяется различием доброго человека ( γαθςνθρωπος) и злого человека ( πονηρς νθρωπος). По евангельскому воззрению божественная жизнь характеризуется как благость и любовь 1066 ; поэтому по свойству злости человек оказывается в самой решительной противоположности Богу, со всеми последствиями этого отчуждения от Бога. Человеку свойственно быть злым, Богу – быть благим 1067 . Злость является всецело свойством сердца, и в таком направлении сердца Евангелием полагается самая сущность отчуждения человека от Бога. |
| 7 . Другой человек, опять же, занимается чтением целый день, и цель его – забыть этот преходящий мир и умереть разумом своим для воспоминания о его преходящих делах и для разговора со страстными помыслами, которые действуют дерзко через видение и воображение разума: и в этом – совокупность подвигов. Таким образом, когда при помощи этого сознательного усилия 1063 запирает он дверь разума своего по отношению к миру посредством постоянного наслаждения чтением, исправляет он путь свой, 1064 двигаясь к Богу в мысли своей 1065 без помрачения. 1066 И так наслаждаясь прозрениями тайн и изумлением домостроительством на всякое мгновение, посвящает он себя лишь ненадолго стоянию на молитве и псалмопении. И время чтения его больше, чем молитвы. 8 . Говоря о молитве, я стояние или богослужение определенного рода, ибо во время чтения своего никогда, ни на одно мгновение не лишен он молитвенных подъемов. Ибо нет такого чтения, которое совершалось бы с духовной целью и лишено было источника молитвы, ибо поистине 1067 человек тот бывает опьянен тайнами, которые он встречает. И глубокие молитвы чудным образом и неожиданно возбуждаются в нем, без подготовки или воли . Почему же называю я молитвой это частое опьянение прозрением, если не обретается в нем даже места для движения молитвы или воспоминания ? Это нечто намного более прекрасное, – насколько возможно говорить так, – чем даже чин молитвы. 9 . Но молитва по чину своему ниже, чем духовное возбуждение; и об этом не может быть спора, так как молитва ниже этой тайны. Много раз, когда ум возбужден каким-либо прозрением действий, которые или в естественном , или в Писаниях, их духовный смысл 1068 и когда взирает, благодаря сопутствующей им благодати, на святое святых тайн , тогда не остается у него даже силы молиться или помысла, ибо умолкает телом и душой. 10 . Всякое действие, естество и слово в этом творении 1069 имеет святилище и святое святых. И когда позволено уму войти туда и дается ему сила , никакой силы, движения или деятельности не остается в чувствах в такие времена. |
| и дожившему до описываемых событий (они с Пионием были практически ровесники) 1064 . К нашему периоду относятся монеты младшего из Руфинов, отчеканенные при Гордиане 1065 . Этот Руфин призвал Пиония одуматься, и тот ему ответил, применив против него его же оружие – риторику. Пионий заставляет замолчать некоего Александра, дельца с рынка (6), и в итоге сами язычники решают не давать ему возможности выступить с развернутой апологией. Все попытки убедить Пиония отступиться терпят неудачу, побежденные его красноречием (В, 1; 12,1). С «Мученичеством Пиония» связан один из немногих случаев использования в агиографических сочинениях образа Сократа (кроме нашего текста, он появляется в «Мученичестве Аполлония» и «Актах Филеаса»). Это было вызвано репликой того самого Руфина: он попытался образумить Пиония и убедить «не пустословить» (μ κενοδξει), на что мученик ему ответил, упомянув Сократа, Аристида и Анаксарха. Пристыженный Руфин замолчал (17). Важен контекст этого обмена репликами: Смирна – один из крупнейших центров греческой риторики; ораторским искусством здесь были проникнуты все сферы жизни, но идеалы Пиония принадлежат не риторике, а христианской вере; риторика для него – лишь средство отстаивания своих взглядов. Я. Де Боевт и Я. Бреммер считают, что обмен репликами между Руфином и Пионием следует рассматривать в контексте спора между риторикой и философией: философия дает силы противостоять несправедливости, а риторика способна научить только обвинять и преследовать 1066 . Пионий, ссылаясь на примеры Сократа, Аристида и Анаксарха, с одной стороны, дает понять, что он обладает теми же добродетелями, что и они, а с другой – вписывает себя в ряд популярных языческих героев, пострадавших от доносов или сплетен. Отвечая Руфину, он показывает всю никчемность риторики по сравнению с христианством – истинной мудростью. Г. Роскам обращает внимание на то, что с точки зрения риторики ответ Пиония небезупречен 1067 . Пионий начинает с сопоставления себя с Сократом: оба несправедливо обвинены, причем Пионий даже более несправедливо, чем Сократ, так как его заставляют действовать противно его убеждениям, но о κενοδοξα (пустословии), в котором Руфин обвинил мученика, нет ни слова. |
| Подобная просьба предстоятеля о молитве сослужителей встречается во многих литургиях и восточных, и западных. Римский диалог Orate fratres – всего лишь одна из многих формул, используемых на Западе: «Молитесь, братья, дабы моя и ваша жертва была угодна Богу Отцу». 1065 Другие западные тексты, вышедшие из употребления, более очевидны в сходстве этого обряда в обеих традициях. Например, «Молитвенник Карла Лысого», созданный приблизительно 870 г., содержит в рубрике Quid orandum sit ad missam pro sacerdote, quando petit pro se orare стих Лк. 1, 35, но в сослагательном наклонении: Spifitus Sanctus superveniat in te et virtus altissimi obumbret te, сопровождаемый Пс. 19, 45: Memor sit omnis sacrificii tui et holocaustum tuum pingue fiat. Tribuat tibi secundum cor tuum et omne consilium tuum confirmet, к которому добавлена другая краткая молитва. 1066 В яковитской литургии сразу после умовения рук и перед лобзанием мира священник говорит: «Братья и владыки, молитесь за меня, чтобы моя жертва была угодна». 1067 В восточно-сирийской традиции данный обряд развит гораздо сильнее. Там он приобрел особое значение, потому что в несторианской традиции была изначальная форма сослужения, в которой только один из священников возносил евхаристическую молитву. 1068 В ранней церкви она возглашалась епископом в окружении пресвитеров. В восточносирийском обряде архидиакон поочередно избирал одного из пресвитеров для этого высокого служения. 1069 Если было большое количество пресвитеров, что случается очень часто, понятно, что избранный пресвитер приходил в великое смущение от оказанной ему чести, поэтому самым эмоциональным образом должен был проявить осознание своего недостоинства и испросить молитв сослужителей для приближения к престолу. 1070 Поэтому неудивительно, что у несторианской литургии есть высокоразвитый обряд исхождения от вимы и приближения к престолу с многочисленными предварительными молитвословиями, среди которых длинный диалог между избранным священником и его сослужителями: |
|
|
