| Еще одним показателем важности для Иосифа Флавия фигуры Е. является наличие похвалы ему после описания его смерти ( Ios. Flav. Antiq. IX 183); отсутствие такой похвалы прор. Илии может объясняться как приведенными выше причинами, так и тем, что собственно смерть его не описывается, т. к. он был взят на небо (Ηλας ξ νθρπων φανσθη - Ibid. IX 28). Кроме того, Е. является единственным пророком, деяния которого Иосиф Флавий называет «славными» и «достойными исторического повествования» (λαμπρα γρ εσι κα στορας ξιαι - Ibid. IX 46) и заслужившими «славного воспоминания у евреев» (μνμης λαμπρς παρ τος Εβραοις ξιωθντα - Ibid. IX 182; Feldman. 1994. P. 4). Иосиф Флавий добавляет к библейскому повествованию новые детали, обычно усиливающие пророческий авторитет Е. и преувеличивающие дарованную ему чудесную силу. Так, он сообщает, что, после того как прор. Илия бросил на Е. свою милоть, тот немедленно стал пророчествовать ( δ Ελισσαος εθως προφητεειν ρξατο - Ios. Flav. Antiq. VIII 354; ср.: 3 Цар 19. 19-21). При описании чуда снятия осады с Самарии Иосиф Флавий более ярко, чем в библейском тексте, изображает неверие посланника израильского царя Иорама (у Иосифа Флавия он назван военачальником - γεμν), к-рый пришел к Е.: «Невероятное возвещаешь ты, пророк! Ибо как невозможно, чтобы Предвечный ниспослал нам с неба потоки ячменя и пшеничной муки, так неправдоподобно и все то, что ты нам здесь предсказываешь!» ( Ios. Flav. Antiq. IX 73; ср.: 4 Цар 7. 2). В соответствии с этим описанное далее чудо представлено более значительным. В рассказе о возвращении сонамитянки на родину после бывшего там голода (4 Цар 8. 4-5) Иосиф Флавий опускает, по-видимому намеренно, вопрос царя Гиезию о делах Е. Такой вопрос показал бы, что царь не знает о чудесах Е., в то время как Иосиф Флавий старается убедить читателя, что Е. был известен повсеместно ( Feldman. 1994. P. 5). Новые подробности добавлены и к рассказу о предсмертной беседе Е. с израильским царем Иоасом. Царь «приехал навестить» Е. (κεν τν Ισραηλιτν βασιλες πρς ατν πισκεψμενος) и, увидев, что он умирает, «начал в присутствии его горько плакать и рыдать, называя его своим отцом и защитою своею, потому что, благодаря Елисею, ему, царю, никогда не приходилось прибегать к оружию против врагов, но он всегда, по его предсказаниям, без боя побеждал своих неприятелей». Поскольку царь остается теперь беззащитным перед лицом сирийцев, «было бы лучше и для него самого теперь же последовать его примеру - расстаться с жизнью» ( Ios. Flav. Antiq. IX 179-180; ср.: 4 Цар 13. 14-19), однако Е. утешает царя (Ελισσαος παρεμυθετο τν βασιλα) и предсказывает ему победы над сирийцами ( Ios. Flav. Antiq. IX 180). Е. удостоился «великолепных похорон» (ταφς μεγαλοπρεπος), какие и подобали столь «возлюбленному Богом» (θεοφιλς) человеку (Ibid. IX 182-183). |
| Дуалистические идеи прослеживаются также в трактатах Плотина , гл. обр. в связи с его учением об отождествляемой с чувственно воспринимаемой и умопостигаемой материей «неопределенной диаде», к-рая противопоставляется Единому. Следствием такого противопоставления является дуалистичное понимание мира как включающего в себя целиком различные области умопостигаемого и чувственно воспринимаемого. Аналогичная схема применялась Плотином и при рассмотрении человека, также соединяющего в себе материальное и духовное начала, душу и тело. Согласно Плотину, ничто душевное, включая растительную и животную душу, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело как наделяемое жизнью нуждается в душе и всецело зависит от нее как от принципа жизни. Главным качеством души, обеспечивающим ее неуничтожимость и бессмертие, Плотин считал ее свойство давать жизнь: «[Душа] дает жизнь одушевленному телу, сама же имеет жизнь от себя и никогда не лишается ее» ( Plot. Enn. IV 7. 9). Высшая часть души - ум является целиком нематериальной и бессмертной (Ibid. IV 7. 12-13), в то время как ее низшие части тесно связаны с материальным телом. Поэтому вся душа в целом нуждается в «очищении», осуществляющемся путем философских упражнений в созерцании, благодаря чему она сможет вернуться в умопостигаемый мир: «Жизнь в теле сама по себе есть зло, однако благодаря ей душа достигает блага, если не живет жизнью составленного, но прямо теперь начинает свое освобождение» (Ibid. I 7. 3). Здесь антропологический Д. взаимосвязан с этическим Д., поскольку нравственное возвышение души (отождествляемой с самим человеком) трактуется как освобождение от «налипшей от рождения скверны» (Ibid. IV 7. 14). Т. о. применительно к Плотину правомерно говорить о двояком Д.: о дуалистическом противопоставлении чувственного тела и души (ума) и о дуальности внутри человека, в к-ром борются влечение к чувственному и тяга к чистому созерцанию умопостигаемого (см.: Clark. 1996). На этот двоякий Д. указывал сам Плотин: «Каждый человек двойственен: с одной стороны, он есть нечто составленное из двух (т. е. души и тела.- Д. С.), с другой - он есть то в нем, что есть он сам» ( Plot. Enn. II 3. 9). |
| 1732 Проф. Якимов сближает этого ангела с ангелом, истреблявшим израильтян при Давиде (Якимов, Толк. на Ис., стр. 607–608). 1735 Ангела, явившегося в первый раз Агари, г. Глаголев находит основания отожествлять с Божественною личностью (на основ. сопоставления Быт.16:9–10 с 17:5 и 18:18), но не решается сделать этого в виду ст. 11 («услышал Иегова»...) (Глаголев, цит. соч., стр. 138–139); но по нашему мнению, слова ст. 13 – – могут иметь решающее значение для признания божественности. Также в пользу тварности решает он вопрос и об Ангеле второго явления Агари – » (ibid, 142); здесь в пользу божественности может говорить 21:18 («Я произведу от него великий народ»). Можно согласиться с г. Глаголевым в признании тварности «ангела с неба», остановившего принесение в жертву Исаака (ibid, 143–144) и, пожалуй, еще «ангела», явившегося Валааму ( Чис.22:22 и сл.), хотя в последнем случае и есть веские данные также в пользу отожествления » с Иеговою (ibid, 145–147). Несомненно, Божественной личностью является «Ангел Иеговы», виденный Иаковом ( Быт.31:11 ; – ср. ст. 13 и 3 и Быт.28, 12–15 ), а также и «Ангел», явившийся Моисею в терновом кусте ( Исх.3:2 ; – ср ст. 4, 6, 7 и след.). To же надо сказать и о в Исх.14:19 (ср. 13:21–22) и » » в Суд.2:1, 4 («Ангел Иеговы из Галгала»), равно как и об «Ангеле», являвшемся Гедеону ( Суд.6:11 и сл.) и Маною (13:3–21). Не ясна божественность » », воспеваемого Деворой ( Суд.5:23 ) Что касается, наконец, до «Ангела» Захарииных видений, то у него » » упоминается вместе с другими (тварными) ангелами, подчиненными Ему. Любопытно здесь отметить, что Захария, по-видимому, отличал «Ангела Иеговы» от самого Иеговы (ср.1:12–13). Но божественность Его все-таки подчеркивается и здесь (ср. переход Его речи в речь самого Иеговы во 2:9–13, особенно замену Его имени именем Иеговы в 3:2 и параллелизм имен и » » в 12:8). 1739 Вопрос об «Ангеле Иеговы» имеет, по словам автора, «богатейшую и разнообразнейшую литературу», в которой, начиная с древнейших времен, можно различать следующие направления. |
| Так как тому же Игнатию принадлежит биография другого патриарха, которому мы посвятим особый очерк, преемника Тарасия Никифора, и так как эти биографии являются во всяком случае первостепенными источниками для наших очерков, то считаем не лишним сделать несколько замечаний о личности Игнатия и его авторских приемах. И с Тарасием, и с Никифором Игнатий находился в самых тесных отношениях. „Во цвете юности“ (ν κμ τς νετητος) он был учеником Тарасия, упражнялся под его руководством в изучении триметров и тетраметров, трохеев, анапестов и героических стихотворений (Vita Tarasii. Edidit Heikel, p. 29, linien 6–7). Некоторое время он состоял на службе непосредственно при Тарасие-патриархе (ibid.) и присутствовал при его кончине (ibid. р. 25. linie 28). То обстоятельство, что Игнатий в правление Тарасия и Никифора был диаконом и скевофитаксом „великой церкви“, располагает верить его заявлению, что он писал о том, „что удостоился видеть своими глазами, слышат своими ушами, в чем сам принимал участие (σα πεπεραμαι), и что могла сохранить его слабая и бедная память“ (Vita Tarasii, p. 1, linien 15–16). Никифору Игнатий был обязан также очень многим. Иконоборческое рожение увлекло его, и только благодаря назидательным беседам Никифора, он снова стал православным (А. SS. Martii t. 2. Antwerpen. 1668, ad diem 13-am. Vita Nicephori caput 14, n. 91. Греческий текст биографии тут же в приложении р. 620, а перевод р. 312); за это Игнатий называет Никифора своим отцем (ibid. Prologus, n. 1). – Из сказанного можно уже а priori судить о характере обеих биографий: это сплошные, восторженные панегирики. Автор постоянно и вполне верен обещанию, данному им в начале жития Тарасия, – „плавать по беспредельному морю добродетелей“ (Μλλων περω μεγϑη πελγους ρετν διανξασϑαι. Vita Tarasii p. 1:1) обоих патриархов. Он не находит ни одного замечательного лица из священной и церковной истории, которому не мог бы уподобить Тарасия и Никифора (Vita Tarasii. p. 21, 20–25. 7. Vita Nicephori caput 14, n. 86–88). Конечно, оба патриарха своею жизнию и деятельностию давали обильный материал для восхвалений, как замечательнейшие лица эпохи иконоборчества, но всё же тон рассказа Игнатия слишком высок, чтобы внушать полное доверие ко всем деталям его повествований. Особенно неприятное впечатление на современного читателя производит стиль автора к сожалению, Игнатий был поэт, притом поэт в средневековом византийском смысле этого слова. Ни одной фразы он не говорить просто, ни одного факта не сообщает без сравнений, восклицаний, лирических отступлений, сухих сентенций и производить впечатление человека, который не столько хочет возвеличить описываемое лицо, сколько – выставить на вид свое искусство писать цветисто и красно. Иногда невольно закрадывается подозрение, что ради красного словца автор позволяет себе поэтические вольности, т. е. просто выдумки. |
| 4. Особенно типичным исследованием этого рода можно назвать: Dr. Siegmund Maybaum. Die Entwickelung des israelitischen Prophetenthums. Berlin, 1883. Regenbogen-Bibel (нем.) - т.н. " радужная Библия " , критическое издание Библии, вышедшее в кон. XIX в., в котором, согласно теории " четырех источников " Пятикнижия, текст был напечатан соответственно четырьмя разными цветами. - Прим. ред. 5. См.: Keil. Op. cit. S.74; М. Вержболович. Цит. соч. С.230–231. 6. Пророческий же сонм, упоминаемый в 1Цар.10:5,10, мог и не иметь постоянного местожительства в Гиве. Может быть, сонм пророческий совершал только религиозную процессию, на что, по-видимому, намекает то обстоятельство, что сонм пророков сходил с холма и имел при себе музыкальные инструменты, небелы, кипноры и др. Это предположение допускает и Keil (Op. cit. S.74), вопреки утверждению Вержболовича, будто Keil склоняется к противоположному мнению (Цит. соч. С.230. Прим.1). Vitringa в " De synagoga vetere " , где есть содержательная " Dissertatio de publicis scholis Prophetarum " (C.VII. P.349–361), однако же, замечает, что, без сомнения, на холме, с которого сходил первый упоминаемый сонм пророков, была школа пророческая ( " haud dubie, quod Prophetarum ibi schola fuerit " . P.356). 7. М. Вержболович. Цит. соч. С.232–233. 8. " Also nicht die Forderung des Kцnigs, sondern die Art und Begrьndung dieser Forderung war es, die Samuels und lehovas Missfallen erregte, und womit das Volk sich versьndigme " - замечает F.M. Zahn в миниатюрной брошюрке " Samuel der Prophet und Reformator. Ein Beitrag zum Schrifmversmдndniss " (Вгдтеп, 1873. S.33). 9. М. Вержболович. Цит. соч. С.235. 10. S. Maybaum. Op. cit. S.38–39. 11. Ibid. S.7–29 ( " Die vorsamuelische Zeit " ). 12. По крайней мере, на то время, пока пророческие школы были под личным руководством Самуила. Ibid. S.49. 13. Ibid. C.1. S.41–12. 14. М. Вержболович. Цит. соч. С.11. 15. Kosem от глагола kasam, который означает " заклинать " . В Ветхом Завете kosem означает того, кто испытывает волю богов через заклинательные формулы, вообще означает суеверного гадателя. В этом смысле kosem употребляется о ложных пророках во Втор.18:10,14; 4Цар.17:17; Мих.3:6,7,11; Ис.3:2; о Валааме - в Нав.24:9–10 (славянское " волхв " ), о филистимских пророках в 1Цар.6:2; также об Аэндорской волшебнице в 1Цар.28:7. О еврейских истинных пророках kosem не употребляется. |
| «...Regis fuerat consanguineus... cum in capella regia moraretur... et caet. (Был кровным родственником императора... когда пребывал членом королевской капеллы (т. e. придворного клира и канцелярии. – Прим. перев.)... и проч.» (лат.)) (Damiani Vita Romualdi. С. VIII. 40 in Act. SS. Februar. T. 2. P. 112 (350)). «Deinde iam monachus factus – tanta se abstinentiae frugalitate constrixit, ut... Cum vero post diuturnam eremiticae conversationis vitam ad praedicandum iam ire disponeret, Romam primum pergere studuit... (Затем, уже сделавшись монахом, он смирял себя таким строгим воздержанием, что... Когда же, после долгих лет отшельнической жизни, он решил встать на путь проповедничества, то сперва возжелал отправиться в Рим...» (лат.)) (ibid. 41, 42). «...Post martyrium В. Adalberti... (после мученичества блаж. Адальберта» (лат.)) (ibid. 44). А о времени кончины этого Адальберта см.: Baron. Annal. eccles. ad an. 997 in 1.10. P. 906 (333). Vid. ibid. not. ad c. VIII sub littera «E». P. 113—114. Des Deutschen Reichs-Archiv., Specileg. Eccles. Th. 1. Band. XVI. S. 10,14, 16, 18,19 (350); Морошкин. Историко-критич. исслед. С. 49, 50,116 (192). Damiani. Ор. cit. 44. Р. 112—113 (350). Hermani Cromeri Chronicon in Corp. histor. medii aevi. T. 2. P. 536 ;Шлецер. Нестор. 3. 446—453 (201). Fleurii Hist. Eccles. Lib. LVIII. § 26 in t. 14. P. 69 («Bruno, alio nomine Bonifacius...») (356); Rohrbach. Hist. de l " Egl. cathol. T. 13. 395 (395). Naruszewicz. Hist. narodu Polskiego. T. 4. 263; 7. 43 (388). Заметим, что Рейнберн сделан епископом в 1000 г. (Dimmar. Chronic, apud Permz. 5. Р. 781 (406); Barthold. Gesch. von Riigen und Pommem. P. 339. Harnb., 1839 (334)). Следовательно, не прежде мог прибыть и в Россию с польскою королевною. Vicissitudes de l " Egl. cathol. en Pologne et en Russie. T. 1. P. 12—13. Paris, 1843 (408). «Non solum ritum Graecorum, in quo educata nut, Maria regina Poloniae reliquit, sed de ritu catholicae Romanae ecclesiae et ejus puritate sufficienter ab ecclesiaticis viris edocta, ritum Graecorum exorsum habens, sacro baptismatis ronte, deinde in ecclesia Crakoviensi, in supplementum eorum defectuum, qui per Ruthenorum presbyteros cornmit-tuntur, abluta est... Doprognievaque extunc vocitari cepit (Мария, королева польская, не только отказалась от греческого обряда, в котором была воспитана, но, будучи в достаточной степени наставлена мужами церкви в обряде римской католической веры с его чистотой, она, пользовавшаяся поначалу греческим обрядом, была затем омыта в святом источнике крещения в краковской церкви во исправление тех ошибок, что совершаются пресвитерами рутенов (то есть русских. – Прим. перев.)... и с того времени стала зваться Доброгневой (лат.)) (Diugossi Hist. Polon. Lib. Ill, ad an. 1041. P. 218 (352). Снес.: Карамз. И. Г. Р. 2. С. 33. Прим. 40 (148)). |
| 493. Festugiere AJ. Op. cit, p. 42. 494. Carcopino J. La vie quotidienne a Rome, p. 151. 495. Rerum gestarum, XXV, 4, 17. 496. Minucius Felix. Octavius, 6. 497. Bayet J. Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, 1969, p. 268. 498. Tertullien. De idol, 14. 499. См, например: Апулей. Золотой осел; Овидий. Фасты, III, стих 325. 500. Carcopino J. La vie quotidienne a Rome, p. 238. На основании его работы мы описываем зрелища. 501. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать «Жизнь 12 цезарей» Светония. См. также: Novatianus. De spectaculis. 502. Lukian. De saltatione, 45; 68; 80. 503. Ювенал. Сатиры, I, 35; VI, 41,63. 504. Valerius Maximus, II, 18, 8. 505. Martial. Epigr., Ill, 86. 506. Seneca. De tranquilitate animi, II, 13- 507. Однако еще до христианства философы — стоики и киники — предостерегали от подобного рода зрелищ. 508. Augustinus. In Ps., 147, 7; ibid., 50, 1; 19,6. 509. Causse A Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation. Paris, 1920, p. 56. 510. Ис. 53- И Тертуллиан, и Ориген цитировали пророка Исайю явно в полемическом смысле, понимая его буквально. 511. Tatien. Orat., 30—34. 512. 1 Apol., 9, 1–5. 513. Отсылаем читателя к исчерпывающему исследованию: Cerfaux L.; Tondriau J. Le culte des souverains. Paris- Tournai, 1957, pp. 313–397. 514. Ibid., pp. 391,394. 515. Mart. Pol., 9. 516. Tertullien. De fuga, 13. См. также: Lopuszanski G.//Antiquite classique, 20,1951, p. 6. 517. Justin. 2 Apol., 2. 518. Cagnat R. Praefectus Urbi//Dictionnaire des Antiquites, IV, p. 620. 519. Pline. Ер., X, 34(43). 520. Dig., XLVII, 22, 1, 3- См. также: Gag6J. Les classes sociales dans l " Empire romain. Paris, 1964, p. 308. 521. В «Дигестах» (XLVII, 22) говорится: «Однако не запрещается собираться в религиозных целях, поскольку это не противоречит постановлению сената, коим исключается создание недозволенных коллегий». 522. Homo L Les empereurs romains et le christianisme. Paris, 1931, p. 39. 523. Ibid. 524. Tertullien. Ad nationes, I, 7, 9MoreauJ. La persecution du christianisme dans l " Empire romain. Paris, 1956, pp. 50—51; GaudementJ. Institutions de l " Antiquite. Paris, 1967, p. 689- |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕРАР Герар [евр. , ; греч. Γραρα], г. на юге Ханаана, к западу от пустыни Негев (Быт 10. 19), расположенный на пути в Египет, «между Кадесом и Суром» (Быт 20. 1). С севера Г. граничил с Вирсавией и Газой (Быт 10. 19; 26. 1-2; 2 Пар 14. 12-13). Упоминание о Г. встречается в повествовании о патриархе Аврааме, к-рый поселился в районе Г. по приглашению царя Авимелеха (Быт 20, 26). Г. являлся одним из царских городов Филистии, где правил Авимелех (Быт 26. 1). Земли Г. не были завоеваны и остались вне зоны расселения колен Израиля (Быт 21, 22-32; см. список городов: Нав 15). Заселение Г. евреями относят к эпохе единого царства, когда земли Г. стали частью наследия сыновей Симеона (1 Пар 4. 39-41). Царь Иудеи Аса (ок. 911-870 гг. до Р. Х.), разбив «эфиоплянина» Зарая у Мареши, преследовал его войско до Г. и разрушил все города в его окрестностях (2 Пар 14. 8-14). В визант. период название исчезнувшего города Г. сохранилось на топонимическом уровне. Еп. Евсевий Кесарийский упоминает обл. Гераритика ( Γεραριτικ), располагавшуюся выше Даромы, в 25 рим. милях к югу от Элевтерополя ( Бет-Гуврин ) ( Euseb. Onomast. 60. 7-14), и находящиеся там колодцы: «кладезь клятвы» Авраама (Быт 21. 30) (Ibid. 166. 20), колодец Исаака (Быт 26. 32-33) (Ibid. 168. 1) и «кладезь суда» близ селения Вирдан (Ibid. 166. 23). Обл. «Герарский сальтус» упоминается блж. Феодоритом Кирским (Γεραρηνν σαλτν - Quaest. in II Paral. XIV 13//PG. 80. Col. 828A) и Прокопием Газским (Γεραριτικν σαλτν - In II Paral. XIV 12//PG. 87. Col. 1212С). На карте из Мадабы (VI в.) между городами Орда и Вирсавия помещено схематичное изображение Г. с надписью: «Герара, некогда царский город филистимлян и область хананеев, к югу отсюда Герарский сальтус» ( Avi-Yonah M. The Madaba Mosaic Map. Jerusalem, 1954. P. 72-73). Изображение г. Герар на мозаичной карте из Мадабы. Ок. 565 г. Изображение г. Герар на мозаичной карте из Мадабы. Ок. 565 г. |
| утверждение, что ересь сначала искажает веру, затем разрушает дисциплину: Idem. De monog. 2. 3). Апостолы не страшились трудностей и испытаний; невзирая на предупреждения, П. мужественно отправился в Иерусалим, чтобы стать свидетелем Христа перед иудеями ( Idem. De fuga. 6. 6; cp.: Деян 21). Идею преемственности мученического подвига Тертуллиан выразил при помощи уподобления Церкви зданию, основанием которого являются апостолы (ср.: Еф 2. 19-22), а «святыми камнями» - страдающие христиане ( Tertull. Adv. Marcion. IV 39. 5; образы заимствованы из Зах 9. 15-16, по LXX). Подобно сщмч. Иринею Лионскому, Тертуллиан признавал 13 Посланий П. и использовал их в своих сочинениях (кроме Послания к Филимону; ср.: Tertull. Adv. Marcion. V 21. 1). Послание к Евреям он приписывал Варнаве, спутнику П. ( Idem. De pudic. 20. 2). В произведениях Тертуллиана цитаты из Посланий и аллюзии на них составляют почти половину заимствований из НЗ ( Ferguson. 2013. P. 23; Novenson. 2015. P. 476). Так, в соч. «Отклонение еретических доводов» (De praescriptione haereticorum) насчитывается не менее 41 заимствования из Посланий, столько же заимствований из др. книг НЗ и всего 7 - из ВЗ ( Ferguson. 2013. P. 31-32). Признавая двусоставность Свящ. Писания (ВЗ и НЗ - Tertull. Adv. Prax. 15. 1; Idem. Adv. Marcion. III 14. 3; IV 6. 1), Тертуллиан характеризовал его как сочетание «закона и пророков с евангельскими и апостольскими писаниями» ( Idem. De praescript haer. 36. 5); в НЗ входили «Господни изречения и апостольские послания» (Ibid. 4). «Подлинные» Послания сохраняются в апостольских Церквах, они «звучат голосами [апостолов] и являют образ каждого из них» (Ibid. 36. 1; вероятно, подразумеваются аутентичные тексты, а не автографы Посланий; см.: Novenson. 2015. P. 475-476). Тертуллиан чаще всего использует Послания П. в сочинениях «Против Маркиона», «Против Праксеи» и «Воскресение плоти»; 5-я кн. соч. «Против Маркиона» представляет собой «почти что миниатюрный комментарий» на основные Послания ( Bird. 2013. P. 18). Особое внимание в этом трактате уделено Первому посланию к Коринфянам ( Sider. 1990. P. 119). Среди фрагментов, которые чаще всего цитировал Тертуллиан,- 1 Кор 15 (о воскресении мертвых) и 1 Кор 7 (о браке и воздержании) ( Novenson. 2015. P. 476-477). Как правило, Тертуллиан обращался к Посланиям для обоснования важнейших доктринальных тезисов (единство истории спасения, природа Бога, Воплощение), а также собственных аскетических убеждений ( Bain. 2011. P. 224-225). Исследователи указывают на его прекрасное знание Посланий и умение использовать их при решении разнообразных богословских и дисциплинарных проблем. Однако в тех случаях, когда Тертуллиан последовательно аргументировал определенный тезис, он обычно привлекал мнение П. в качестве дополнительного довода, после ветхозаветных и евангельских свидетельств (Ibid. P. 207-209). |
| Ситуация изменилась после гибели Антиоха во время похода против парфян (130-129), в к-ром участвовал и И. Г. ( Ios. Flav. Antiq. XIII 8. 4). Иудея фактически стала независимой и лишь формально оставалась под властью Селевкидов. Контрибуция, наложенная на И. Г. Антиохом VII, более не выплачивалась др. сир. властителям. И. Г. смог воспользоваться нестабильностью державы Селевкидов. В походах И. Г. помимо иудейской армии участвовали иностранные наемники (в основном выходцы из М. Азии), службу к-рых И. Г. оплачивал из средств, полученных при ограблении сокровищницы гробницы царя Давида (Ibid. 8. 4). В 129 г. И. Г., продолжая политику предшествующих хасмонейских правителей, завоевал часть соседних территорий. Ему удалось практически восстановить евр. гос-во в границах царства Давида. После 6-месячной осады он захватил Мадабу и нек-рые окрестные города Заиорданья. В 128 г. И. Г. покорил Самарию, взял Сихем и разрушил самаритянский храм на горе Гаризим. Он подчинил прибрежные города, за исключением Газы, Аскалона и Птолемаиды. В 125 г. И. Г. напал на Идумею , захватил Хеврон, Адору (Адораим, ныне Дура), Мариссу (см. Мареша ) и Эйн-Геди, жителей принудил принять иудаизм (Ibid. 9. 1). Т. о., под его контролем оказались важнейшие дороги региона: часть прибрежной дороги вдоль Средиземного м. (Via maris), а также т. н. царская дорога, связывавшая порты Красного м. и Дамаск. Когда в 108/7 г. в Самарии (греч. колонии Севастии) началось восстание, И. Г. приказал сыновьям Аристовулу и Антигону осадить город, к-рый, несмотря на помощь селевкидов, был разрушен в 107 г. до Р. Х. В том же году состоялась последняя военная кампания И. Г., направленная против г. Скифополя (эллинистической колонии на месте Беф-Сана ) на границе с Галилеей (Ibid. 10. 2-3). В ходе ее была завоевана вся Изреельская долина вплоть до горы Кармил (ныне Кармель) ( Idem. De bell. I 2. 7). В начале правления И. Г. опирался на религиозно-политическую партию фарисеев , мнение к-рых в толковании Свящ. Писания пользовалось большим авторитетом в народе. Сначала они поддерживали хасмонеев, но чем больше представление о власти последних сближалось с эллинистическим и вступало, т. о., в противоречие с тем, что считалось правильным пониманием закона, тем более фарисеи отдалялись от хасмонеев. Они критиковали хасмонейских первосвященников, в первую очередь по причине их несадокидского происхождения. Распространился слух, что мать И. Г. была в плену при Антиохе Епифане, и т. к. считалось, что сын женщины, оказавшейся в плену (согласно Лев 21. 13-14, «опороченной»), не мог быть первосвященником, то легитимность хасмонейских первосвященников с т. зр. Моисеева законодательства оказывалась сомнительной. Это подрывало авторитет И. Г. В итоге он запретил под страхом наказания исполнять все предписания фарисеев о соблюдении закона ( Idem. Antiq. XIII 10. 5-6). |
|
|
