| Соч.: Les bulles métriques dans la sigillographie byzantine. Athènes, 1932; La Chronologie des patriarches de Constantinople de 996 à 1111//EO. 1936. T. 35. N 181. P. 67-81; Aux origines de l " Église russe: L " établissement de la hiérarchie Byzantine//Ibid. 1939. T. 38. N 195. P. 279-295; La liste épiscopale du Synodicon de la métropole d " Andrinople//Ibid. N 193. P. 1-34; Rome et Byzance: Sous le pontificat de Célestin III (1191-1198)//Ibid. 1940. T. 39. N 197. P. 26-58; La Notitia d " Antioche: Origine et tradition//REB. 1947. T. 5. P. 67-89; Aux origines de l " Église de Moldavie: Le métropolite Jérémie et l " évêque Joseph//Ibid. P. 158-170; Le titre de patriarche oecuménique et la signature patriarcale: Rech. de diplomatique et de sigillographie Byzantines//Ibid. 1948. T. 6. P. 5-26; Les droits de l " empereur en matière ecclésiastique: L " accord de 1380/82//Ibid. 1955. T. 13. P. 5-20; La direction spirituelle а Byzance: La correspondance d " Irène-Eulogie Choumnaina Paléologine avec son second directeur//Ibid. 1956. T. 14. P. 48-86; Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie//Ibid. 1958. T. 16. P. 116-142; L " assaut avorté de la Horde d " Or contre l " empire byzantin (printemps-été 1341)//Ibid. 1960. T. 18. P. 145-162; Les préliminaires du concile de Florence: Les neuf articles du pape Martin V et la réponse inédite du patriarche de Constantinople Joseph II (Octobre 1422)//Ibid. 1962. T. 20. P. 5-60; La succession épiscopale de la métropole de Thessalonique dans la première moitié du XIIme siècle//BZ. 1963. Bd. 56. S. 284-296; L " oeuvre canonique du concile in Trullo (691-692), source primaire du droit de l " Église orientale//REB. 1965. T. 23. P. 7-41; Les premiers patriarches de Constantinople sous domination turque (1454-1476): Succession et chronologie: D " après un catalogue inédit//Ibid. 1968. T. 26. P. 229-263; La chronologie des patriarches de Constantinople au XIIIme siècle (1208-1309)//Ibid. 1969. T. 27. P. 129-150; Notes de chronologie et d " histoire byzantine de la fin du XIIIme siècle//Ibid. P. 209-228; Le trisépiscopat du patriarche Matthieu Ier (1397-1410): Un grand procès canionque à Byzance au début du XVe siècle. P., 1972. |
| Особое значение имеют его транскрипции в нотацию Нового метода. К ним относятся следующие песнопения: полиелей Λϒον ϒαθν Петра Берекета на 4-й глас (Benakis. TA. 120. Fol. 2-11), херувимские Петра Пелопоннесского на 1-й глас, βαρυς, 4-й, 4-й плагальный, 1-й плагальный (Athen. O. et M. Merlier. 14. Fol. 1-2/60-61, 2-3/61v - 62, 3-4v/62-63v, 4v - 5v/63v - 64v, 6-7/64v - 65v) и его же седмичные причастны (Ibid. Fol. 8-17, 66-70v), изложенные в 2 вариантах: «Творяй ангелы» 1-го гласа (Ibid. Fol. 8-9/66-67), «В память вечную» на глас βαρς (Ibid. Fol. 9-10/67-67v), «Чашу спасения прииму» на 1-й глас (Ibid. Fol. 10-11v/68-69v), «Во всю землю изыде вещание их» на 4-й плагальный (Ibid. Fol. 11v - 13/69-69a), «Спасение соделал» на 1-й плагальный (Ibid. 13-13v/69a - 70), «Блаженни, яже избрал» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 13v - 15/70-70v). Отдельную группу составляют транскрипции Е. песнопений протопсалта Даниила : праздничных причастнов («Чашу спасения прииму» на 4-й глас, «Знаменася на нас» на 1-й глас, «Избра Господь Сиона» на 1-й глас τετρφωνος, «Избавление посла» на 1-й глас τετρφωνος, «Явися благодать Божия» на 1-й глас, «Благословен грядый» на 4-й глас, «Тело Христово» на 1-й плагальный глас, «Похвали, Иерусалиме, Господа» на 1-й плагальный глас, «Ядый Мою Плоть» на 4-й глас, «Взыде Бог» на 4-й глас, «Дух Твой благий» на 1-й глас, «Радуйтеся, праведнии, о Господе» на 4-й плагальный глас, «Во свете славы лица Твоего, Господи» на глас βαρς, «Во всю землю» на 4-й плагальный глас; см.: Benakis. TA. 120. Fol. 95-110v) и нек-рых седмичных причастнов («Творяй ангелы Своя духи» на 2-й плагальный глас, «В память вечную» на глас βαρς; см.: Ibid. Fol. 106-107v), а также «Да молчит» на 1-й плагальный (Ibid. Fol. 107v - 108v). В указанной рукописи содержатся также переложения в нотацию Нового метода причастна Георгия Критского «Благослови венец» на 1-й глас (Ibid. Fol. 108v - 109) и песнопения Петра Пелопоннесского «Вечери Твоея тайныя» на 2-й плагальный глас (для литургии Великого четверга) (Ibid. Fol. 109-110). Е. принадлежат также транскрипции сочинений протопсалта Иакова на Рождество, Богоявление, Великую пятницу (Benakis. TA. 120. Fol. 24-46, 56v - 66; Ath. Doch. 343. Fol. 140v - 175v; 365. Fol. 242v - 298), славника стихир на хвалитех «Воскресения день» Мануила Хрисафа (Benakis. TA. 120. Fol. 68-69v; Ath. Doch. 365. Fol. 301-304). Возможно, Е.- автор расшифровок др. сочинений: прокимнов Постной и Цветной Триодей (Benakis. TA. 120. Fol. 46-46v), самогласнов Великого поста (Ibid. Fol. 47-53; Ath. Doch. 365. Fol. 231v - 239), славника на стиховне Великой среды «Господи, яже во многия грехи» (Benakis. TA. 120. Fol. 66-68; Ath. Doch. 365. Fol. 298-301) и др. |
| Для Г. очевидно, что автор 3-го Евангелия, известный из раннехрист. традиции врач Лука, житель Антиохии, сопровождавший ап. Павла в путешествиях, знал Евангелие от Матфея (ср.: Мф 8. 19 и Лк 9. 57; Мф 8. 9 и Лк 7. 8; Мф 12. 43 и Лк 11. 24) (Ibid. S. 105). Но Лука в нек-рых случаях скорее следует тексту ап. Марка, а не Матфея (ср.: Мф 14. 15, Мк 6. 36, Лк 9. 12 и Мф 26. 18, Мк 14. 13, Лк 22. 10). Там, где текст Евангелия от Марка не совпадает с текстом Евангелия от Матфея, ап. Лука следует Марку. Это, по Г., подтверждает, что ап. Марк - один из тех создателей Евангелий, которых упоминает ап. Лука в своем прологе (Ibid. S. 109-110). Отклонения текстов Луки и Марка от порядка повествования 1-го евангелиста есть результат исправления ими хронологии событий, рассказанных в Евангелии от Матфея. Эти наблюдения приводят Г. к окончательному выводу о последовательности возникновения Евангелий: Мф-Мк-Лк, что опровергает гипотезу Грисбаха о взаимном использовании синоптических Евангелий. Особенность гипотезы взаимного использования, предложенной Г., состоит в том, что она не только объясняет сходства и различия между синоптиками, но и особенности Евангелия от Иоанна. Причину отличия в структуре, выборе материала и богословии Евангелия от Иоанна Г. видит в намерении автора, знавшего тексты 3 синоптиков, создать догматический трактат с целью показать, что Иисус Христос есть Сын Божий. Примером того, что он дополняет и исправляет своих предшественников, может служить текст о помазании в Вифании (Ин 12. 1-11). Апостолы Матфей и Марк рассказывают, что женщина помазала главу Иисуса. Ап. Лука сообщает, что она помазала Иисусу ноги и осушила их своими волосами. Иоанн соединяет в повествовании элементы этих 3 сообщений. Описание мира и замечание о его ценности он берет у Марка (14. 3-9), действия помазания - у Луки (7. 36-37) и наставление Иисуса Иуде - у Матфея (26. 6-13) (Ibid. S. 150). Важной темой библейско-апологетической работы Г. была его полемика с богословским рационализмом и мифологической теорией интерпретации НЗ, представленной в кн. «Жизнь Иисуса» Д. Ф. Штрауса . Если Штраус отвергал возможность чуда и божественного вмешательства в историю, Г. утверждал его метафизическую возможность (Ibid. Bd. 1. S. 60-61, 107; Bd. 2. 100, 146, 189-190). Как умеренный супранатуралист Г. критикует рационалистов за то, что они считают, что их знания беспредельны, и пытаются толковать очевидное сверхъестественное событие как неправильно воспринятое природное событие (Ibid. Bd. 1. S. 192-193). Г. абсолютно отвергает то, что Штраус (и большинство критиков после эпохи Просвещения) рассматривает как основу критической историографии: необходимость применения одних и тех же принципов критики ко всем историческим документам. Принцип Штрауса о единообразии всех событий приводит его к выводу о невозможности Воскресения Иисуса Христа как исторического события. |
| В совр. богослужебных книгах помещены следующие каноны К. (нумерация носит условный характер): 1 - прор. Моисею, 4 сент.; 2 - архистратигам Михаилу и Гавриилу, 8 нояб. (в рус. Минее приписывается Иоанну); 3 - в Неделю святых праотец, 18 дек. (без указания авторства, но в богородичнах греческого канона восстанавливается имя К.); 4 - прп. Иоанну Лествичнику, 30 марта (Μηναον. Δεκμβριος. Σ. 243-249); 5 - семи отрокам в Эфесе, 4 авг. (в рус. Минее без указания авторства). Также известны др. каноны К.: 6 - на погребение священников ( Goar. Euchologion. P. 455-460); 7 - мч. Лонгину сотнику, 16 окт. (AHG. T. 2. P. 179-188); 8 - Проклу, архиеп. К-польскому, 20 нояб. (Ταμεον. Σ. 98); 9 - сщмч. Клименту, еп. (папе) Римскому, 25 нояб. (Ibid. Σ. 104); 10 - свт. Николаю Мирликийскому (AHG. T. 4. P. 96-115; об атрибуции этого канона К. см.: Kazhdan A. An Oxymoron: Individual Features of Byzantine Hymnographer//RSBN. 1992. Vol. 29. P. 24); 11 - прп. Мартиниану, 13 февр. (AHG. T. 6. P. 232-244); 12 - мч. Кодрату (Квадрату), 10 марта (Ibid. T. 7. P. 137-149; ср.: Rocchi. 1883. P. 318); 13 - свт. Евстафию Вифинийскому, 29 марта (AHG. T. 7. P. 311-319; ср.: Rocchi. 1883. P. 302); 14 - прп. Никите Мидикийскому, 3 апр. (AHG. T. 8. P. 74-86; ср.: Rocchi. 1883. P. 318); 15 - вмц. Ирине, 5 мая (Ταμεον. Σ. 197); 16 - мч. Панхарию, 16 июня (Ibid. Σ. 219); 17 - сщмч. Мефодию Патарскому, 20 июня (Ibid. Σ. 222-223); 18 - св. Евпраксии, 25 июля (AHG. T. 11. P. 453-469; ср.: Rocchi. 1883. P. 310); 19 - св. Аверкию, еп. Иерапольскому, 22 окт. ( Pitra. Analecta Sacra. T. 2. P. 180-185); 20 - мч. Акиндину, 2 нояб. (ActaSS. Nov. T. 1. P. 510-521); 21 - на пострижение монахов ( Rocchi. 1883. P. 286); 22 - над умирающим; 23-24 - на смерть священников; 25 - на смерть монахини (Ibid. P. 287); 26-27 - Пресв. Богородице (см.: Σωφρνιος (Εστρατιδης), Μητρ. Θεωθοκριον. Chennevières-sur-Marne, 1931. Σ. 26). К. принадлежит комплекс песнопений для Постной Триоди: на каждый из будних дней Великого поста (с понедельника 1-й седмицы до Лазаревой субботы) он составил по 1 трипеснцу и 2 стихиры-подобна (см.: Карабинов. 1910. С. 140-144); также К. принадлежит канон 28) об усопших в субботу мясопустную, канон 29) в неделю 4-ю поста (в ркп. обозначен как «о впадшем в разбойники», но эта тема не раскрывается: в начале канона вспоминаются притча о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31) и воскресение Лазаря, характер канона глубоко покаянный), 2 стихиры-подобна в Блудного сына неделю (см.: Карабинов. 1910. С. 144). Великопостные песнопения К. представляют собой подобны к песнопениям др. гимнографов, в т. ч. прп. Феодора Студита. В великопостных песнопениях К. разъясняет пользу поста, призывает к аскетическим подвигам, причем весьма часто прибегает к библейским примерам. Ряд песнопений К. по рукописям был издан М. Арко Магри ( Arco Magri. 1979). |
| 34 Свт.Афанасий Великий. Contra Apollinar.lib. 11,6; P.gr.t.26, col. 35 Ibid. 36 De fid. IV, 22; col.1197—1200A. 37 Sermo asceticus.1,1. 38 Homil. in Psalm. 3. 39 De vircmit., с.12. 40 Ibid. 41 Ср.: Тациан. Contra Graec. С.13. 42 Св.Ириней. Contra haer. IV,17,3. 43 «Православное исповедание». Член 1. вопрос 22. 44 Там же. Вопрос 23. 45 Член 6. 46 Там же. Член 14. 47 Свт.Иоанн Златоуст. In Genes. 17,9. 48 Ad Autolic. II,25. 49 Свт.Иоанн Златоуст. In Genes, hom.18,3. 50 Свт.Григорий Нисский. Orat.catech. С.8. 51 Рим.5:14, 12; Блж.Феодорит. In Psalm. 50, v.7. 52 In Rom. ad vers. 53 «Православное исповедание». Член 1, вопрос 24. 54 Interpret, in epist.ad Pom. С.5, v.12. 55 Dialog cum Tryph. C.88. 56 См. главу 7 Послания к Римлянам. 57 De fid. IV,22; Col.1200B. 58 In Luc. hom. 14; ср. Св.Ириней. Cohtra haer. 11,22,4; Св.Амвро(типогр.брак). 59 Apolog. proph. David. 11,12. В своем другом сочинении тот же отец Церкви пишет: Lapsus sur in Adam, de paradise eieclus in Adam, mortuus in Adam; quomodo revocet, nisi me in Adam invenerit, ut in illo culpae obnoxiun rnorti debitum. ita in Christo iustificatum? (De excessu fratrissui sui Satyri, 11,6). 60 In Christi resurrect. 61 Свт.Афанасий Великий, In Psalm. 50; Свт.Григорий Нисский, De beatitud. Orat.6. 62 Свт.Афанасий Великий. Contra gent.8—9; t.25. col.16C-21A; De incarn. Verbi. 5; t.25, Col.105B; ср. Свт.Григорий Богослов. Orat.38,13; Св.Ириней. Contra haer, V, 24,3; Св.Златоуст. In Rom. hom. 13,1: Свт.Макарий Великий. Homil. 11,5; Св. Дамаскин. De fid 111,1. 63 Св.Иларий. In Matth. 18,6; In Psalm. 59,4: 126,13: 136,5; In Matth 10,23. 64 Свт.Макарий Великий. Homil. 6,5. 65 Свт.Василий Великий. Homil. dicta tempore famis et siccit., 7. 66 Свт.Афанасий с. Cohtra arian. Orat.1,51; t.26, Col.117C. 67 Он же. De incarnat.Verbi, 4; t.25, 104B. 68 Св.Дидим. De Trinit.11,12; ср.: Св.Афанасий Великий. Contra pollinar, lib.11,8. 69 Свт.Макарий Великий. De patientia et biscret., 9. 70 Свт.Григорий Богослов. Carm. De seipso; comp. Orat.16,15; Orat.38,4. |
| Г. признает исторически достоверной и раннехрист. традицию о возникновении Евангелия от Марка. Его автор, житель Иерусалима Иоанн Марк, сопровождавший апостолов Павла и Варнаву в путешествии на Кипр, писал для читателей, незнакомых с евр. обычаями,- отсюда и характерные для него добавления, объясняющие иудейские термины и обычаи (ср.: Мк 5. 41; 7. 34; 14. 36). В доме матери Иоанна Марка происходили богослужения ранних христиан (ср.: Деян 12. 12), во время к-рых ап. Петр проповедовал; эти проповеди послужили для Марка источником информации об учении Иисуса Христа. Обстоятельства возникновения Евангелия от Марка в Риме Г. находит у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 1. 1). Во время проповеди апостолов Петра и Павла в Риме иудеохристиане принесли туда написанное в Палестине Евангелие от Матфея, к-рое вызвало большой интерес и читалось на богослужебных собраниях рим. общины. Ап. Петр, свидетель описываемых событий, комментировал чтения из Евангелия от Матфея. Марк записывал замечания Петра и по просьбе членов общины представил собственное Евангелие. Его труд был назван «проповедью Петра», а сам евангелист - его «переводчиком». Текстовые совпадения между 1-м и 2-м Евангелиями Г. объясняет тем, что Марк использовал текст Матфея в качестве источника (ср.: Мф 15. 32-33 и Мк 8. 1-2; Мф 13. 4-5 и Мк 4. 4-5; Мф 26. 47-48 и Мк 14. 43-44; Мф 24. 32 и Мк 13. 28). Эти существенные совпадения в греч. тексте у 2 евангелистов, по Г., свидетельствуют против гипотезы евр. Первоевангелия как общего для Матфея и Марка источника. Кроме того, Г. указывает на грамматические и семантические различия между евр. и греч. языками: для большинства евр. слов в греч. языке есть неск. синонимических вариантов (Einleitung. Bd. 1. S. 60); в евр. языке нет аналогов образованию греч. слов с помощью приставок συν-, μετα-, πι-, παρα-, κατα-, εσ-, προσ- и др., поэтому в распоряжении грека было больше возможностей для употребления синонимов, чем у еврея (Ibid. S. 57-58); в греч. языке есть больше временных форм для передачи прошлого и будущего, чем в еврейском (Ibid. S. 56). |
| О., т. о., стало обрядом, соблюдение к-рого было связано с риском для жизни (Мехилта де Рабби Ишмаэль. 20. 6). Согласно Юб 15. 25, предписание об О. было начертано на древних небесных скрижалях. При Антиохе IV Епифане , «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57; ср.: 1 Макк 1. 60-61; 2 Макк 6. 9-10; принявшие смерть позднее почитались как мученики - 4 Макк 4. 25). Нек-рые иудеи, готовые принять эллинистическую реформу, отказались от О. «и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63), они заставили иудеев совершить О. их оставшихся необрезанными детей (1 Макк 2. 46). В иудейских писаниях этого времени отказ от О. понимается как отпадение от завета (1 Макк 1. 15) или как знак наступающего последнего времени (Юб 15. 33-34). В 1 Макк 1. 61 впервые упоминаются особенные «совершители обрезания» (περιτετμηκται). В эллинистическом иудаизме усиливается социальное давление на обрезанных мужчин, т. к., напр., предполагалось, что участники спортивных состязаний в рамках религиозных и политических ритуалов выступали обнаженными. Желание избежать насмешек побуждало многих совершать болезненную контроперацию - эписпазм (ср.: 1 Кор 7. 18). Политические успехи маккавейского восстания могли привести к усилению прозелитизма. Те, кто хотели принять иудейскую веру и стать частью народа Израиля, разумеется, должны были совершить О. (ср.: Иф 14. 6-10, где в ясном противоречии к предписанию Втор 23. 3-4 аммонитянин Ахиор становится прозелитом; ср. также: Ис 56. 1-8). Забота о соблюдении обряда О. и о сохранении чистоты земли Израиля стала причиной политики, направленной на иудеизацию жителей завоеванных при Маккавеях территорий. Так, Иоанн I Гиркан принудил к О. и соблюдению Торы идумеев ( Ios. Flav. Antiq. XIII 257-258), то же самое несколько позже потребовал от жителей Сев. Палестины (итуреев; см. Итурея ) Аристовул I (Ibid. 318); Александр (Ионафан) Яннай разрушил город Пелла, потому что его жители отказались принять иудейские обычаи, в т. ч. совершить О. (Ibid. 397). Брак с необрезанным считался осквернением народа и земли (Юб 30. 12-13); поэтому при заключении брака с иудейкой, более высокой по статусу, язычник должен был совершить О. ( Ios. Flav. Antiq. XX 145, ср.: 139). Знаком этой тенденции стало восхваление мести сыновей Иакова Симеона и Левия в отношении жителей Сихема (Быт 34. 25-26; изнасилование израильтянки необрезанным воспринималось как преступление, к-рое каралось смертью - Иф 9. 2-4; Юб 30. 4-20; Завещание Левия 6. 3-6; Iosephus et Aseneth. 23. 14). Во время 1-го антирим. восстания римский офицер Метиллий мог сохранить свою жизнь только при условии совершения О. ( Ios. Flav. De bell. II 454). |
| «Жнец» должен был, по закону Моисея ( Лев.19:9 ), не сжинать все колосья, дочиста, а оставлять немного колосьев на ниве, которые могли бы быть после собраны бедняками. «Долина Рефаимская» находилась к юго-западу от Иерусалима ( Нав.15:7 ) и была очень плодородна. Что касается рефаимов, по имени которых названа эта долина, то под ними вероятнее всего разуметь древних обитателей Палестины – аммореев, так как оба еврейских названия – амморей и рефаим – обозначают собою людей высокого роста. Ис.17:7–11 . Причиной гибели Израильского царства служило, с одной стороны, забвение истинного Бога и, с другой – увлечение идолослужением. После вразумления, полученного от руки Божией, Израиль снова обратится к истинному Богу. Ис.17:7 . В тот день обратит человек взор свой к Творцу своему, и глаза его будут устремлены к Святому Израилеву; Ис.17:8 . и не взглянет на жертвенники, на дело рук своих, и не посмотрит на то, что сделали персты его, на кумиры Астарты и Ваала. «Кумиры Астарты» – по-евр. haascherim. Вероятнее всего, здесь разуметь особо обработанные деревянные колонны – символы богини луны и плодородия Ашеры или, по-халдейски, Истар (см. Толк. Библия на кн. Суд.3:7 – т. 2-й, и на 3Цар.14:15 – ibid.). «Кумиры... Ваала» – по-евр. hachamanim, т. е. столбы, ставившиеся в честь бога солнца (chamah), Ваала (см. Толк. Библия, т. 2-й, к 3Цар.16:32 ). Ис.17:9 . В тот день укрепленные города его будут, как развалины в лесах и на вершинах гор, оставленные пред сынами Израиля, – и будет пусто. «Развалины в лесах». Новейшие критики считают более естественным перевод LXX на это место и переводят слова 2-й половины стиха так: «как развалины, оставшиеся от городов Гевитов и Аммореев». Ис.17:10 . Ибо ты забыл Бога спасения твоего, и не воспоминал о скале прибежища твоего; оттого развел увеселительные сады и насадил черенки от чужой лозы. «Увеселительные сады». Многие из новейших критиков (Duhm, Marti, Condamin и др.) полагают, что здесь идет речь о садах в честь Адониса, любимца Венеры; растерзанного вепрем и потом опять ожившего в июне месяце. Этот месяц у греков и назывался месяцем Адониса. Гречанки в особых, посвященных Адонису, садах воспоминали его оживление, жертвуя своей невинностью, после того как предварительно справляли с печалью день его кончины. Самое слово naamanim – «увеселительный» напоминает собою греческое название цветка, посвященного Адонису, ανεμωνη (по-арабски красный анемон носит название: Адонисова рана). По всей вероятности, евреи заимствовали культ Адониса у сирийцев ( 4Цар.16:10–13 ), которые сами познакомились с ним в Финикии. Многие толкователи отождествляют Адониса с упоминаемым у пророка Иезекииля Фаммузом ( Иез.8:14 ). |
| Причиной смещения М. стал также конфликт с Кантакузином ( Papademetriou G. 2015. P. 203-213). Важный источник сведений о событиях между двумя Патриаршествами М.- дневник лютеран. богослова и посланника Свящ. Римской империи в К-поле Ш. Герлаха ( Cazacu. 2007. P. 378-380). Согласно его записям, М. отказался внести большую сумму, к-рую Кантакузин требовал от него для восстановления тур. флота после поражения 7 окт. 1571 г. в битве при Лепанто. Возможно, истинной причиной смещения М. стала его помощь Священной лиге в борьбе с Османской империей ( Florist á n. 2004. P. 190-191). М. был низложен и распоряжением османских властей сослан на Афон. В нач. осени 1576 г. М. вернулся в столицу и стал добиваться возведения на престол, пуская в ход значительные денежные средства. В послании к папе Римскому Григорию XIII от сент. 1578 г. М. объяснял свое низложение происками врагов - предлогом для его очернения послужила поездка М. в Рим. Он описывал плачевное состояние, в к-ром находится мон-рь Пресв. Троицы на о-ве Халки, где М. пребывал вместе с 40 братьями, не имея даже достаточного пропитания, и просил папу оказать ему финансовую помощь ( Hofmann. 1933. S. 13-14). После казни Михаила Кантакузина и последовавшего за ней низложения его ставленника Иеремии II Траноса М. смог на краткий срок вернуть себе Патриарший престол, но 2-е Патриаршество М. продлилось всего неск. месяцев, и после его кончины на престол вновь взошел Иеремия II. Ист.: Crusius M. Turcograeciae libri octo. Basileae, 1584. P. 212, 288-290, 475-478; Historia politica et patriarchica Constantinopoleos/Rec. I. Bekker. Bonn, 1849. P. 189-190; Legrand É . Notice biographique sur Jean et Théodose Zygomalas. P., 1889; Hofmann G. Patriarchen von Konstantinopel: Kleine Quellenbeiträge zur Unionsgeschichte//OrChr. 1933. Vol. 32. N 89. P. 5-39; Μανοσακας Μ. Γρμματα πατριαρχν κα μητροπολιτν το ΙΣΤ ανος κ το ρχεου τς ν Βενετ Ελληνικς δελφτητος//Θησαυρσματα. Venezia, 1968. Vol. 5. P. 7-22; idem. Επιτροπικν Μητροφνους Καισαρεας πατριαρχικο ξρχου ες Βενεταν//Ibid. 1974. Vol. 11. P. 7-20; Papademetriou G. C. An Encyclical of the Ecumenical Patriarch Metrophanes III (1520-1580)//J. of Ecumenical Studies. Phil., 1989. Vol. 26. N 2. P. 338-340; Μιχαηλρης Μ. Δ. Μια «Μετριτης» του 1567: Συμβολ στη μελτη των χειρογρφων συγχωροχαρτιν//Ο ερανιστς. Αθνα, 2005. Τ. 25. Σ. 51-59. |
| Если Иосафат просит Ахава вопросить о предстоящем походе Иегову (ст. 5), то собранные Ахавом около 400 человек – пророки не могли быть ранее упомянутыми 400 пророками Астарты – Ашеры ( 3Цар.18:18–19 ), как полагали древние толкователи, а пророками Иеговы, вероятно, культа тельцов, остававшегося официальным и при Ахаве (несмотря на вторжение культа Ваала). Как самый культ тельцов имел сильную примесь языческого элемента, так и институт пророков в этом культе не соответствовал идее пророческого служения: уже огромная цифра явившихся теперь пророков (ст. 6) ставит их в полную параллель с пророками Ваала и Астарты ( 3Цар.18:19 ); для них пророчество, очевидно, стало своего рода ремеслом, выгодной профессией, они, вероятно, подобно пророкам Астарты (ibid) питались от царского стола: за это говорит их явное угодничество царю (ст. 6, 12–13), почему пророк Михей называет их (ст. 22–23) пророками Ахава, хотя при всем том они сами считали себя стоящими под действием Духа Божия (ст. 24). 3Цар.22:7 . И сказал Иосафат: нет ли здесь еще пророка Господня, чтобы нам вопросить чрез него Господа? Уже то, что призванные Ахавом пророки были служителями богопротивного культа тельцов (вероятно, многие из них были прямо жрецами этого культа: в ( 3Цар.18:19,22,25,40 ), пророками, евр. небиим, называются жрецы культов Ваала и Астарты), не внушало Иосафату доверия к их ободряющим пророчествам; затем и странное их согласие или единогласие могло казаться подозрительным (по талмуду, Sanhedrin, 89, а: «вдохновение приходило ко многим пророкам, но никогда два пророка не говорили одним вдохновением, басигнон эхад»). Посему он просит Ахава вопросить истинного пророка Иеговы – вроде пророка Илии или др. пророков, подвергавшихся преследованию Иезавели ( 3Цар.18:4,13,19:10,14 ). 3Цар.22:8 . И сказал царь Израильский Иосафату: есть еще один человек, чрез которого можно вопросить Господа, но я не люблю его, ибо он не пророчествует о мне доброго, а только худое, – это Михей, сын Иемвлая. И сказал Иосафат: не говори, царь, так. |
|
|
