| 10//PG. 65. Col. 285). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин (IV-V вв.) приводит в «Собеседованиях» поучения жившего в Скиту мон. Моисея, c которым он лично был знаком ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. X 25). Моисей Скитский учил, что для достижения Царствия Небесного необходимо стяжать чистоту сердца, наставлял о благе рассудительности ( Ioan. Cassian. Collat. 1. 2). Возможно, о нем же говорится как об одном из немногих аскетов, к-рый наряду с преподобными Пафнутием и 2 Макариями достиг равного совершенства в общежительном и отшельническом жительстве (Ibid. 19. 9). Также в «Собеседованиях» упоминается авва Моисей, подвизавшийся в той части пустыни, к-рая называлась Калам (Calamus). Этот Моисей ушел в мон-рь из-за страха смерти после совершённого им убийства, однако впоследствии достиг духовных высот, «превратив вынужденное обращение к Богу в собственное желание сердца». Однажды он высказал неодобрение в отношении аввы Макария (Великого (?)), за что тотчас же был поражен демоном, который принуждал его класть себе в рот человеческие экскременты, но после того как Макарий обратился к Господу с молитвой, нечистый дух оставил Моисея (Ibid. 3. 5; 7. 26, 27). По мнению Ж. К. Ги и ряда других исследователей, Моисея Скитского и Моисея Каламского следует отождествлять с М. М. (Apopht. Patr. (Guy). 1993. Vol. 1. P. 68). Относительно времени кончины М. М. среди исследователей нет единого мнения. По всей вероятности, она последовала после 400 г., поскольку Иоанн Кассиан Римлянин, покинувший Скит в 399/400 г., не сообщает о смерти М. М., а еп. Палладий, примерно в это же время уехавший из Египта, пишет о ней как о событии, происшедшем уже после его отъезда. Высказывалась гипотеза о том, что М. М. был убит в 407 или 408 г., во время 1-го крупного набега берберов на Скит ( Evelyn-White. 1932. P. 154-155; Apopht. Patr. (Guy). 1993. Vol. 1. P. 69). В агиографических источниках встречаются еще 2 св. подвижника с именем Моисей. Так, в «Лавсаике» еп. Палладия помимо М. М. рассказывается о мон. Моисее, к-рый был родом из Ливии, подвизался в Нитрийской пустыне и удостоился дара исцеления ( Pallad. Hist. Laus. 39). Возможно, он же упоминается среди последователей прп. Антония Великого в лат. переводе «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, выполненном Руфином Аквилейским (нач. V в.; Rufin. Hist. eccl. XI 6). Известен также отшельник Моисей, подвизавшийся в пустыне и впосл. рукоположенный во епископа сарацин ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 36; Theodoret. Hist. eccl. IV 23; Sozom. Hist. eccl. VI 38). |
| fragm. 71). Логос выступает как педагог и учитель всех разумных существ: являя в Себе пример послушания Отцу (Флп 2. 8), Он постоянно стремится исправить волю Своих созданий, не нарушая при этом их свободы; объединяя всю тварь в Себе, Логос подчиняет ее Отцу ( Orig. De princip. III 2. 3; III 5. 6-8; ср.: Simonetti. 1968. P. 51). Библейская история, по мысли О., представляет собой историю Искупления, полную примеров божественного руководства и милосердия. Напр., гибель содомлян ( Orig. In Ezech. hom. 1. 2) и смерть фараона, ожесточившего свое сердце в ответ на действия Бога (De princip. III 1. 13; Philoc. 27),- это проявления милосердия Божия к грешникам, т. к. все это имеет спасительные последствия для согрешивших, окончательно пресекает порожденное ими зло. Даже сатана и его демоны вовлечены в божественный план: Бог попускает им наводить на людей стихийные бедствия, голод, эпидемии и т. п., чтобы люди порочные обратились от греха, а праведные имели возможность явить добродетель (Contr. Cels. VIII 31). Кульминации божественная педагогика достигает в Лице Иисуса Христа и в спасительной роли Церкви. Своей смертью и воскресением Христос побеждает силы зла и открывает человеку путь к окончательному освобождению от греха; однако уже в наст. время в общине верующих человек может начать процесс освобождения и исцеления своей природы (In Luc. hom. 34. 7). Видя «человека Иисуса» и Его дела, христианин должен уверовать во Христа, чтобы затем познать Слово, а через Слово познать Бога Отца (In Ioan. fragm. 93; Contr. Cels. VI 68). Т. о., воплощение, крестные страдания и воскресение Христа стали для отдельных душ началом духовного возрождения (In Rom. comm. IV 8), «основанием и опорой» восхождения к Богу (In Cant. comm. IV 2. 11). Восходить к Богу - значит устремиться к Логосу, Который стал «многим, а скорее всем» (In Ioan. comm. I 20. 119; ср.: Ibid. I 31. 219; II 18. 128). После крестной победы уверовавшие во Христа и Его воскресение должны «нести Его крест» (Ibid. I 32. 230; In Matth. |
| Ковчег завета и сосуд с образом Богоматери в сцене служения праотца Аарона и прор. Моисея. Роспись сев. алтарной стены ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия). Ок. 1320 г. Ковчег завета и сосуд с образом Богоматери в сцене служения праотца Аарона и прор. Моисея. Роспись сев. алтарной стены ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия). Ок. 1320 г. Христологическому направлению в экзегезе следуют сопоставления того, что происходит с К. з., со страданиями Спасителя в земной жизни: образ поставленного на землю К. з. иногда соотносится со словами ап. Павла: «…был же Единородный в смирении и уничижении подобно нам (Флп 2. 7) ( Суг. Alex. De adorat.//PG. 68. Col. 617). К. з. подвергался бесчестию в плену у иноплеменников подобно тому, как и «Бог Слово, будучи бесстрастен, терпел поругание в воспринятом естестве, когда был распят» ( Ephraem Syr. Sermo adversus haereticos, in quo tum ex margaritae tum ex aliorum claris argumentis ostenditur credendum esse sanctam deiparam praeter naturae leges dominum ac deum nostrum pro mundi salute et concepisse et peperisse//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 170). Продолжает эту линию интерпретация К. з. как символа Пресв. Девы и Богородицы Марии, посредством Которой произошло воплощение Бога Слова ( Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 12. 47). Свт. Кирилл Александрийский утверждает, что в Своем вочеловечении Бог Слово пребывал «как бы в кивоте, в храме, воспринятом от Девы» ( Суг. Alex. De adorat.//PG. 68. Col. 597, 661). Соответственно Пресв. Богородица в трудах древних экзегетов именуется «священным ковчегом» ( Ephraem Syr. Precat. ad dei matrem. 4), «истинным кивотом» (Ibid. 9), «кивотом святыни» ( Greg. Thaum. In Annunt.//PG. 10. Col. 1153) или «умным кивотом славы» (νοερ τς δξης κιβωτ) ( Ioan. Chrysost. In Christi natalem diem [Spuria]//PG. 61. Col. 737). Подобно тому как К. з. сиял золотом, Дева Мария, украшенная золотом неземным, «сияла изнутри и снаружи блеском девства» ( Maxim. Taurin. Serm. 42. 92). Это мариологическое осмысление К. з. получает широкое раскрытие в правосл. богослужении, где Пресв. Богородицу величают: «Ковчег, позлащенный Духом» (см., напр.: 12-й икос акафиста Богородицы-Триодь Постная. Ч. 1. Л. 329 об.), «Ковчег, манну носящий» (богородичен 5-й песни канона в неделю 5-ю по Пасхе авторства Иосифа Прекрасного 4-го гласа - Триодь Цветная. Л. 137), «жизни Ковчег» (богородичен 4-й песни трипеснца 8-го гласа на утрени четверга 5-й седмицы Великого Поста - Триодь Постная. Ч. 1. Л. 301), «невещественный Ковчег Святыни» (слав. «мысленный Кивот священия»; 7-я песнь канона на Рождество Богородицы авторства прп. Андрея Критского 8-го гласа) и т. п. |
| Внешняя форма и порядок букв часто служили основой для их символического толкования. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ибо так же, как для букв А - это то, что соединяет собой целое, фундамент всего здания, так и полнота веры хранит чистый образ жизни. Без нее нельзя быть христианином, как без стен нет здания и без букв нет читающего» (Иоанн Златоуст. Homil. IX in epist. ad Hebr.//PG. 63. Col. 77; Dornseiff. Das Alphabet. S. 21). Копт. «Книга о тайнах греческих букв», к-рая датируется VI в. и приписывается прп. Савве Освященному , содержит полемику о букве «дельта» (Δ), к-рая символизирует творение. Своими 3 углами эта буква указывает на Троичность Бога и 6 дней творения и, будучи четвертой буквой А., символизирует 4 основных элемента (Dornseiff. Das Alphabet. S. 22). Толкование греч. буквы «ипсилон» (Y) как символа 2 путей жизни (добродетели и порока) было распространено в греч., иудейской и христ. этике (Ibid. S. 24). Лат. V (открытая наверх, закрытая вниз) символизировала человеческую природу (Holtz. S. 314); D (в окружности) была символом безначальной и бесконечной Божественной природы Христа (Sauer. S. 179). То, что греч. буква Τ похожа на крест, заметили еще дохрист. авторы. Христиане также использовали это сходство, увидев в нем указание на крест Распятия. Известную роль здесь сыграл рассказ из Книги пророка Иезекииля о том, как пророк начертал «знак» (евр. букву «тав») на челах израильтян (Иез 9. 4), что было осмыслено как указание на Распятого (Тертуллиан. Adv. Marc. III 22; Origenes. Hom. In Ezech. 9. 4). Гематрическое толкование (см. Число, религ. значение) греч. буквы Τ дает уже Послание Варнавы (9. 8): число вооруженных слуг Авраама - 318 (Быт 14) писалось по-гречески «ΤΙΗ» и толковалось как «ΙΗ(σους) на Τ», т. е. «Иисус на кресте». Христиане усматривали мистический смысл и в названиях букв евр. А. (св. Амвросий Медиоланский (Комментарий на Пс 68), блж. Иероним, Евсевий Кесарийский ). Отвечая на вопрос о смысле А., к-рый был положен в основу акростишных (см. Акростих ) частей псалмов и Плача Иеремии, блж. Иероним в 30-м послании написал небольшой трактат о евр. А. Лат. переводы названий евр. букв составляют, согласно Иерониму, 7 групп (conexiones), и каждая группа образует определенную фразу, к-рую он затем толкует назидательно. Так же поступает Евсевий Кесарийский (Praep. Ev. X 5). Толкования Иеронима и Евсевия соответствуют друг другу, напр. названия евр. букв «мем» (), «нун» (), «самех» (), составляющих одну из таких групп, в благочестивом духе истолковываются на греч. как «ξ ατν αωνα βοθεια» (Евсевий) и на лат. как «ipsis sempiternum adiutorium» (Иероним) (т. е. «вечная помощь от них»). Собранный в ранних комментариях материал позже использовали др. средневек. толкователи (Dornseiff. Das Alphabet. S. 27). Эта традиция позже отразилась в названиях букв кириллического А., представляющих собой древнейший слав. азбучный акростих (см. Абецедарий ). |
| CommST. T. 12. P. 115) и участвуют в «строительстве» Церкви как общего духовного дома: «...словно живые камни они строят дом духовный, в котором обитает Святой Дух; это и есть дом Божий, именующийся Церковью» (OperaSS. Vol. 5. P. 374; ср.: 1 Петр 2. 5). Тесно связанным с образом дома у К. является образ храма (templum), специально указывающий, по его мнению, на святость Церкви и на постоянное присутствие в ней Духа Божия. Рассматривая восходящее к ап. Павлу представление о том, что всякий христианин есть храм Божий, поскольку в него вселяется Св. Дух (см.: 1 Кор 3. 16; 2 Кор 6. 16), К. отмечал, что это происходит благодаря тому, что Св. Дух «живет» в Церкви, освящая ее членов и действуя в них и через них: «Святой Дух пребывает в Церкви верующих по способу вселения (per modum habitantis), а это означает, что Он пользуется их душами для духовных целей, как обитающий в доме пользуется находящимся в нем для своих целей» ( Caietanus. OperaSS. Vol. 5. P. 96). Земная воинствующая Церковь, согласно К., была образно обозначена Иисусом Христом в притчах о горчичном зерне (Мф 13. 31-32) и закваске (Мф 13. 33) как «Царство Божие» (regnum Dei), которое «в духовном смысле в настоящей жизни пребывает в сердцах верующих» ( Caietanus. OperaSS. Vol. 4. P. 248), тогда как внешне «возрастает» и «умножается» в мире по мере распространения Церкви Христовой и «откроется во всей истине» после Второго пришествия Христа, когда будет явлено единство Церкви воинствующей и Церкви торжествующей (Ibid. P. 254; ср.: Bodem. 1971. S. 68-70). Опираясь на библейские образы Церкви, К. объяснял традиц. для католич. теологии формальное определение Церкви: она есть единое по числу и единственное по своей природе «собрание всех верующих» (congregatio omnium fidelium - Caietanus. CommST. T. 8. P. 307). Понятое в аспекте внутренней мистической жизни Церкви, это собрание есть «Тело Христово», а все верующие являются «членами Христа» (membra Christi), к-рые связаны с Ним верой, лежащей в основании здания Церкви, и благодатью, направляющей всю жизнь Церкви (OperaSS. |
| 9; ср.: 2. 3; 3. 12), о тяжелых условиях, в к-рых он находился (2 Тим 4. 6-10, 16-18, 21). Эти условия не похожи на те, к-рые были описаны ап. Лукой, когда П. проживал под домашним арестом (Деян 28. 30-31). В тюрьме П. одинок; только ап. Лука сохраняет верность: его присутствие может быть особенно важно, т. к. он не только близкий ученик, но и врач. Место пребывания П. известно немногим: Онисифору, пришедшему в Рим, пришлось употребить «великое тщание», чтобы его найти (2 Тим 1. 16-17). П. знает, что не будет освобожден, и просит Тимофея поспешить с приходом. Судя по всему, П. пишет Послание осенью. В тюрьме холодно, и П. просит Тимофея принести плащ, к-рый он оставил в Троаде, и книги (2 Тим 4. 13). Выражение «при первом моем ответе» уже древними авторами воспринималось как указание на 1-й судебный процесс по делу П., закончившийся его оправданием ( Euseb. Hist. eccl. II 22. 2-6). Евсевий уточняет, что «мученичество Павла пришлось не на то пребывание его в Риме, о котором пишет ап. Лука». По словам историка, «вероятно, в начале своего правления Нерон был настроен более кротко и спокойно выслушал защиту веры Павла; когда же он дошел до дерзких и беззаконных поступков, он наложил руку как на других, так и на апостола» (Ibid. 7-8). Древнее предание свидетельствует о том, что П. отрубили голову. Самое раннее свидетельство о том, каким образом был казнен П., принадлежит рим. писателю II - нач. III в. Тертуллиану: «Сколь счастлива эта церковь! Все учение ее апостолы напитали своей кровью; в ней Петр уравнялся с Господом в страдании, Павел венчался кончиной Иоанновой». Слова о том, что Петр «уравнялся с Господом», указывают на казнь через распятие. Под «кончиной Иоанновой» понимается отсечение головы, по мысли Тертуллиана уподобившее П. Иоанну Крестителю ( Tertull. De prescript. haer. 36. 3). Лактанций (кон. III - нач. IV в.) менее конкретен: Петр был распят, а П. «убит» ( Lact. De mort. persecut. 2//PL. 7. Col. 196-197). Церковное Предание свидетельствует о том, что Петр и П. были казнены одновременно. Говоря об этом, Евсевий Кесарийский ссылается на свидетельство Коринфского еп. сщмч. Дионисия, жившего во II в. ( Euseb. Hist. eccl. II 25. 1. 5, 8). Блж. Иероним говорит о смерти П. следующее: «В четырнадцатый год правления Нерона в один день с казнью Петра Павел был обезглавлен в Риме во имя Христа и похоронен у города Остии через тридцать семь лет после Страстей Господних» ( Hieron. De vir. illustr. 5). Если следовать этой датировке, то П. прибыл в Рим в 56 г., а казнен был в кон. 67 или в 68 г., но не позднее 9 июня, когда Нерон покончил с собой. Евсевий датирует смерть П. предпоследним годом правления Нерона - по Евсевию, это год от Авраама 2083-й ( Euseb. Chron.//GCS. 20. Col. 216; Idem//PG. 19. Col. 544). Согласно рим. христ. поэту Пруденцию , оба апостола были погребены по разные стороны Тибра. Могила П. расположена у Остийской дороги ( Prudent. Perist. 12. 29-30, 45//PL. 60. Col. 561, 564). Гробница |
| 278 Относительно псалмов надобно сказать, что на западе получили специальное назначение „Septem psalmi poenitentiales“ (Schmitz, Bussbücher, 91), как такие, которые положено читать во время примирения кающегося с церковью: 6, 31, 37, 50, 101, 129 и 142. Но в латинских пенитенциалах, как, напр., мерзебургском, псевдоримском, упоминаются только три псалма: 37, 50 и 102-й: этот последний почему то вошел в употребление вместо 101-го, хотя, по существу своему, не есть psalmus poeaitentialis. Эти три псалма видим мы и в славянском чине примирения, занесенном в кормчую. В древвеславянском же „чине над исповедающимся”, который издан Гейтдером в его глагольском евхологии, читаются пять псалмов, назначенные очевидно по собственному соображению составителя евхология, а т в силу сложившегося церковного употребления: эти псалмы суть – 4, 12, 24, 37 и 53. В Αx ολουθα x α τξις π ξομολογουμνων, в восточном чинопоследовании исповеди, явившемся с именем патриарха Иоанна Постника (по моему мнению, позднее, чем составлен был славянский евхологий, изданный Гейтлером) упоминается шесть псалмов, чтение которых положено при выслушивании исповеди: 6, 24, 50, 31, 68, 101. Тут опять-таки составитель руководился собственным соображением и, может быть, желанием установить именно чтение таких псалмов, которые не были бы тождественны с католическими. В древнем славянском переводе тчинопоследования исповеди и канонария Постника (в румянц. кормч. 230) упоминаются (и притом дважды – на листах 78 и 100-м) только два псалма 69 и 50-й. Отсюда видно, что псалмы чина примирения в сербской кормчей имеют не восточную, а западную родословную. 279 Так, напр., в номоканоне, помещенном в рум. кормч. 230, имеется одна молитва: Бог нас ради вочеловечивыйся и всего мира грех понесый ( см. у Гоара в ряду молитв π μετανο ντων 4). В номоканоне из древлехран. Погодина 243 читаются две молитвы Господи Боже спасения раб твоих (Goar, ibid. 7) и: „Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго, пастырю и агнче» (Goar, 2). |
| Собор имел следующие материалы для суждения о Нестории: 2-е послание Нестория свт. Кириллу (АСО. T. 1. Vol. 1 (1). P. 29-32; ДВС. Т. 1. С. 147-150), сборник цитат из Нестория (АСО. T. 1. Vol. 1 (2). P. 45-52; ДВС. Т. 1. С. 252-257), а также полемические творения свт. Кирилла: 5 книг против Нестория (АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 13-106), Апология анафематизмов против Феодорита (Ibid. P. 107-146) и Апология анафематизмов против «восточных» (АСО. T. 1. Vol. 1 (7). P. 33-65). Дипен установил, что из 12 анафематизмов свт. Кирилла 11 имеют точные соответствия текстам Нестория, содержащимся в одном или неск. из указанных источников ( Diepen. р. 68-74). Нек-рые цитаты из написанного Несторием: «Иное - быть вместе с рожденным, и иное - родиться»; «Ради носящего почитаю носимого, ради сокровенного почитаю видимого»; «Будем исповедовать Бога в человеке, будем почитать человека, спокланяемого с Вседержителем Богом, по причине божественного общения (συναφεας)»; «То, что может подлежать страданию, есть храм, а не Бог, оживотворяющий пострадавшего»; «Один и Тот же был и младенцем, и Владыкою младенца»; «Покланяюсь Ему вместе с Божеством, как соучастнику божественного величия»; Христос «мало помалу достиг достоинства первосвященника... совершается... то, что мало помалу преуспевает»; Он «приносит жертву тела за Себя и за соестественных Ему людей» (ДВС. Т. 1. С. 253-256). Чтобы понять, какое учение Собор противопоставил учению Нестория, необходимо вернуться к процедуре 1-го заседания. После чтения Никейского Символа было прочитано 2-е послание свт. Кирилла Несторию; 125 отцов Собора в кратких выступлениях одобрили это послание, остальные к ним присоединились. Затем было прочитано 2-е послание Нестория свт. Кириллу. Последовала серия кратких выступлений отцов (всего 35), осудивших учение Нестория. В то время как егип. епископы единодушно анафематствовали его, др. высказывались нюансированно: нек-рые избегали называть имя Нестория, осуждая его учение, иные, называя Нестория, не анафематствовали его. |
| Таким образом, Павел “должен был ожидать, что коринфяне поймут этот термин исторически” (Ludemann, The Resurrection of Jesus, 50, 37; cf. What Really Happened to Jesus, 103.). Людеманн заключает, что для объяснения необходимы галлюцинаторные видения, которые наряду со “слуховыми особенностями” произвели “стимулирование”, “энтузиазм”, “религиозное опьянение” и “’экстаз” у Петра. Это распространилось на остальных учеников посредством “непередаваемой цепной реакции”. Павел, другие апостолы, 500 и Иаков так же испытали эти субъективные видения. Эти явления были коллективными, и поднимались к “массовому экстазу” (Ludemann, The Resurrection of Jesus, 106-107, 174-175.). Хотя подход Джека Кента в некоторых пунктах отличен, он так же думает, что галлюцинации могут объяснить притязания учеников, Павла и Иакова (Jack Kent, The Psychological Origins of the Resurrection Myth (London: Open Gate, 1999).). Кент объединяет две натуралистические гипотезы для объяснения явлений Воскресшего Иисуса. Ученики и женщины испытали “обычные, связанные с печалью галлюцинации”. Павел, с другой стороны, испытал внутренний конфликт и смятение из-за своего участия в смерти Стефана и преследовании христиан. В результате он подвергся “беспорядочному обращению”, признанной психиатрической болезни, которая объясняет его обращение на пути в Дамаск, включая в частности его низвержение на землю и ослепление (Kent, 6-11, 49-61, 85-90.). В отличие от Людемана, Кент хочет избежать “коллективных галлюцинаций” (Ibid., 89-90.). Близкий в своих построениях к Кенту, Майкл Гоулдер применяет похожее объяснение к опыту Петра, Павла и некоторых других (Michael Goulder, «The Baseless Fabric of a Vision,» 48-61; a briefer version was published as part of a debate with James Dunn in Resurrection, G. N. Stanton and S. Barton, eds. (London: SPCK, 1994), 58-68.). Гоулдер думает, что Петр и Павел испытали, как он их называет “конверсионные видения”, – галлюцинации разного типа, которые происходят во время большого стресса, вины или сомнения. |
| 464 Амвон св. Марка Венецианского, по всей вероятности, как мы сказали, снятый с образца греческого. 465 Что амвоны ставились именно таким образом, это совершенно ясно дают знать Павел Силенциарий и Кодин, см. у Дюканжа в Constantinop. Christ, lib. III, с. LXXV, p. 68 (латинский перевод Силенциария у Дюканжа неправилен). 466 На Западе были устраиваемы два особые амвона, – один для евангелия, другой для апостола; иногда устраиваем был и один амвон, но двухэтажный: две беседки, меньшая в большей, из коих нижняя или большая – для чтения апостола, а верхняя или меньшая – для чтения евангелия (таков амвон в св. Марке Венецианском и см. у Дюканжа Gloss. Latin, под словом ambo. Древние западные амвоны сохранились в Римских церквах: св. Лаврентия за городом, св. Климента, Богородицы (S. Maria) In-Ara-Coeli и Богородицы In-Cosmedin,– Де-Блезера Rome et ses monuments, планы к стр. 175, 233, 291 и 297,– во всех четырёх случаях в двойственном числе. Вид и план западного амвона в Словаре Мюллера-Мотеса под словом Ambo, а один вид у Мартиньи под тем же словом). 469 Описание в 6 т. Собраний летописей стр. 291; самый амвон, без колонок, на которых он стоял, в настоящее время в Петербурге, в Академии Художеств (где вовсе несправедливо выдаётся за так называемую Халдейскую вещь, о которой см. ниже). 470 Колонки, имевшие форму державших амвон на своих головах людей (кариатиды), называются в описании «человечками» (следовательно, были ниже, чем человеки). 471 Первый амвон был великолепнейший, но и второй был великолепный. Первый со своим киворием был устроен, по Павлу Силенциарию, из дорогих разноцветных мраморов, с инкрустацией серебра в его и кивория стенках, с золотыми капителями у колонн последнего и с золотой кровлей над последним. (О сохранившихся остатках амвона наш Антоний Новгородский говорит, что они были хрустальные, по изданию Савваитова, стр. 64, а так называемый Бандуриев Аноним по редакции славянского перевода, вероятно на основании тех же остатков, говорит об амвоне, что он сотворён был из сардонихи камня с аспидным камнем и с хрусталём и сапфиром,– Вестник Общества древне-русского искусства при Московском Публичном Музее 1874г., книги 1–3, отд. II, стр. 8). Второй амвон был сделан или деревянный или из неценного мрамора и весь обложен был серебром,– Аноним Бандуриев в Imperium Orientale, t. I, lib. IV, p. 78 fin. и в славянском переводе ibid. стр. 17, col. I fin., Антоний Новгородский по изданию Савваитова стр. 73, Новгородская 1 летопись под 1204г., Кодин De originibuns Constantinop., ed. Paris., p. 72 |
|
|
