| 2. S. 121). Эта единая для всех трех Евангелий композиция (Ibid. S. 78) составлена первоначально по-арамейски (Ibid. S. 171) еще до Марка, около 50 г. или даже раньше (Bd. 4. S. 87), каким-то учеником Христовым (Ibid. S. 96). С Марком Q взаимно независим, ничуть не ниже первого по достоинству, во многих местах даже выше (Bd. 2. S. 173), но и у второго синоптика были “собрания Господних изречений, которые сильно соприкасались с Q” (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Последний у Матфея [так у Гарнака; Глубоковский ставит ошибочно «у Марка». -Ред.] и Луки утилизируется в одном и том же греческом переводе (Ibid. S. 80), хотя с отличиями от греческого Матфея, предполагающими, впрочем, только иную копию, но не другую редакцию (Ibid.). Более неприкосновенно этот текст сохранен у Матфея (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), а Лука изменяет стилистическими корректурами (Ibid. S. 7, 9), однако ценит его выше и, во всяком случае, не ниже Марка (Ibid. S. 219). Труд второго синоптика был основанием для третьего (Bd. 3. S. 151); при всём том он не прерывал связей с Матфеем, поскольку в общем их содержании (сверх сходного с Марком) констатируется такая пропорция, что это 2/11 для текста Матфея [также вставлено по оригиналу Гарнака; у Глубоковского ошибочное «для текста Марка». -Ред.] и 1/6 для Луки (Bd. 2. S. 1). Отсюда вытекает, что Q воспроизведен Матфеем, Марк привлекает близкий к Q сборник, Лука комбинирует Q и Марка. Это почти совпадает с нашим мнением, за исключением принимаемого Гарнаком различения Q от Матфея и от дидактического пособия для Марка, но возможно ли согласиться с этой предпосылкой, если в первом случае утверждается неповрежденное сохранение, а во втором удостоверяется сильное соприкосновение? Не говорят ли за это и исторические данные, раз принимается за весьма вероятное (sehr wahrscheinlich), что Папий (цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) разумеет “нашего (теперешнего) Матфея” (Bd. |
| 49 Называемой иногда восточносирийскими писателями «Книгой о таинствах». «Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism ant the Eucharist» by A. Mingana. Woodbrooke Studies, vol. VI. Cambridge, 1933. Английский пер. С. 70–123. 50 Ibid. С. 99. 51 Ibid. С. 102. 52 Ibid. С. 105. 53 Texts and Studies, v. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 145; Об авторстве Нарсаи, см. Ibid. R.H. Connolly. С. XIIXLI и КС. Burkitt. The MSS, of «Narsai on the mysteries». The Journal of theological Studies. 1928. P. 269 ff. 54 Собрание древних литургий. Вып. 4. С. 12–33. 55 «Горе мне, горе мне» и пр. ( Ис.6:5 ) в Литургии Фаддея и Мария. Вып. 4. С. 21. 56 Texts and Studies, VII, 1. С. 7. 57 Ibid. С. 10. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова: «Будем стоять со страхом и трепетом… Мы стоим на месте страшном и ужасном и предстоим с херувимами и серафимами». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 26. 58 Толкование Феодора Мопсуэстийского, Woodbrooke Studies. С. 93, 100. Можно указать и другие параллели и примеры влияния Феодора на Нарсаи. 59 Beraza – частно. 60 Texts and Studies. Vol. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 12. 61 Ibid. С. 13. 62 Ibid. С. 18. 63 Ibid. С. 22. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова перед призыванием: «Как страшен настоящий час. Как ужасно, возлюбленные мои, то время, в которое живой и святой Дух приходит с горних высот небесных. Присутствуйте же со страхом и трепетом». В кафолике после анафоры: «Вот время страха, вот час трепета. Горнии предстоят со страхом и служат со трепетом; сынов света объемлет ужас… Трепещите, служители Церкви, совершая священнодействие живого огня… Диаконы, стойте с трепетом». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 30, 38. 64 Иаков, еп. Эдесский. Письмо к Фоме Пресвитеру о древней Сирийской Литургии. Собрание древних литургий. Вып. 3. С. 113–114. 65 Установительные слова в опубликованной Brightman анафоре взяты из фрагментов Rev. A. J. Maclean, полученных в Курдистане. Они были в эпоху Нарсаи и впоследствии, вероятно, были исключены. Lietzmann. Die Messe und Herremahl. С. 33. |
| XIII 15. 2; 16. 3-4). Эти столкновения не привели к конфронтации итуреев с иудеями. Более того, завоевание Помпея, разорившего И. (Ibid. XIV 3. 2) и захватившего Иудею в 63 г. до Р. Х., заставило их стать союзниками: после того как сторонники Помпея отравили Аристовула II, его дети, кроме казненного Помпеем Александра, нашли убежище у Птолемея Менная в Халкиде (Ibid. 7. 4). Последний даже предпринял попытку вернуть власть в Иудее сыну Аристовула II Маттафии Антигону (Ibid. 12. 1). Мирные отношения между итуреями и иудеями сохранились и после смерти Птолемея Менная в 40 г. до Р. Х., когда власть над И. перешла к его сыну Лисанию (Ibid. 13. 3). Правление Лисания не было долгим. В 36 г. до Р. Х. он был казнен Марком Антонием по настоянию Клеопатры, желавшей получить его земли (Ibid. XV 4. 1). В 30 г. до Р. Х., после смерти Клеопатры, Август Октавиан отдал земли Лисания Зинодору, предположительно сыну Лисания, получившему титул тетрарха и первосвященника, о чем свидетельствуют отчеканенные им монеты. Иосиф Флавий отмечал (Ibid. 10. 1-3; Idem. De bell. I 20. 4), что в правление Зинодора в И. появилось множество разбойничьих шаек, терроризировавших не только жителей города, но и прилегавших районов, прежде всего Трахонитиды. Чтобы положить конец грабежам, Август передал земли Зинодора Ироду Великому . Но окончательно в состав Иродова царства эти земли вошли только в 20 г. до Р. Х., после смерти Зинодора. История И. после смерти Ирода неясна ( Schürer . 1973; Jones. 1931). Очевидно, что И. была разделена на неск. частей. Область Зинодора перешла во владение Ирода Филиппа ( Ios. Flav. Antiq. XVII 11. 4), а затем Агриппы I Ирода и Агриппы II Ирода . Др. часть, Авилинея , называемая также тетрархией Лисания, не входила в число территорий, принадлежащих Филиппу, но по указу имп. Гая Калигулы перешла Агриппе I (Ibid. XVIII 6. 10), а после его смерти в 40 г. по Р. Х.- под прямое управление рим. прокураторов. В 53 г. по Р. Х. Авилинея передана имп. Клавдием Агриппе II (Ibid. ХХ 7. |
| 67. 3-5). Фома Аквинский настаивает на том, что наличие восприемника необходимо не только при К. детей, но и при К. взрослых; как при телесном рождении, при К. требуется «кормилец и педагог», к-рый добровольно берет на себя обязанность наставлять новокрещеного в христ. вере и жизни (Ibid. 67. 7-8). Рассматривая вопросы, касающиеся принимающих К., Фома Аквинский подтверждает, что К. необходимо для всех людей, т. к. без него невозможно спасение (Ibid. 68. 1). Лишь те, кто не имеют возможности принять К., но имеют веру и желание К., могут быть спасены в силу желания К., поскольку, не принимая К. «сакраментально», они принимают его «ментально» (mentaliter), т. е. в мысли и желании (Ibid. 68. 2). От приступающего к К. требуются общее раскаяние в грехах и сердечное сокрушение, однако ему не нужно каяться в грехах перед священником или приносить некое удовлетворение за грехи, поскольку при К. он в силу заслуг Христа получает отпущение всех грехов и через Христа приносит полное удовлетворение (Ibid. 68. 4-6). У приступающего к К. должно быть намерение принять таинство, поскольку никто не может умереть для ветхой жизни и начать новую жизнь вопреки собственной воле (Ibid. 68. 7). Намерения достаточно для действительности таинства; если человек приступает к К. с искренним намерением, но не имеет веры или верует не истинно, он получает печать К., однако не может получить подаваемую после К. благодать, поэтому К. не приносит ему спасения (Ibid. 68. 8). Подтверждая допустимость и спасительность К. младенцев в целом, Фома Аквинский считает непозволительной практику К. детей «неверных» (иудеев, язычников и т. д.) против воли их родителей, т. к. «по естественному закону» родители несут полную ответственность за детей до достижения теми способности мыслить и желать самостоятельно (Ibid. 68. 9-10). Необходимыми подготавливающими к К. этапами являются катехуменат и экзорцизм; согласно Фоме Аквинскому, экзорцизм служит для подготовки человека к принятию благодати и имеет собственный результат, заключающийся в действительном освобождении человека от власти злых духов (Ibid. |
| на Соборе в Диосполе в 415 г.; при этом П. отказался признать свое авторство, по мнению его оппонентов, «притворно» (см.: Aug. De gest. Pelag. 6. 16, 19; также см.: Evans. 1962. P. 76-78; Idem. Four Letters. 1968. P. 18; Rees. 1998. Pt. 2. P. 105-106). 5. «Послание к Целантии» (Epistula ad Celantiam; CPL, N 745; текст см.: PL. 22. Col. 1204-1229; то же: Ibid. 62. Col. 723-736; крит. изд.: S. Eusebii Hieronymi Epistulae/Ed. I. Hilberg. W., 19992. Pt. 3. P. 329-356. (CSEL; 56)). Долгое время приписывалось блж. Иерониму и вошло в собрание его писем (см.: Hieron. Ep. 148). Написано ок. 414 г. и адресовано рим. матроне по имени Целантия, принадлежавшей к знатному патрицианскому роду (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 21-22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 127-128; L ö hr. 2015. P. 76). В состоящем из 32 глав послании П. по просьбе своей знакомой дает ей советы о том, каким образом ей следует вести благочестивую христ. жизнь, учитывая бремя знатности и богатства, а также множество семейных и домашних хлопот (см.: Pelag. Ep. ad Celant. 1-2). П. указывает на необходимость соблюдать заповеди Божии, данные всем людям без различия их положения и социального статуса (Ibid. 3-5), и избегать любых грехов (Ibid. 6-7), что выражено в евангельском учении о 2 путях - узком пути добродетели и широком пути порока (Ibid. 10-12). П. призывает к постоянному чтению Свящ. Писания, из к-рого можно почерпнуть много примеров добродетельной и благочестивой жизни (Ibid. 14-16). П. напоминает, что перед Богом не имеет значения социальный статус человека и что истинная свобода - это свобода от служения греху, а истинная знатность - это красота добродетелей (Ibid. 21). Автор предостерегает Целантию от ложного ощущения собственной святости, происходящего от превозношения подвигами поста и воздержания (Ibid. 22). В заключительной части рассматриваются добродетели замужней женщины, к-рые состоят в соблюдении равновесия между духовной жизнью, управлением домашним хозяйством и умением выстраивать целомудренные отношения с супругом (Ibid. |
| Bologna, 1959. P. 1–280. (Studia Gratiana; 6). Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1: Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae, 1927. P. 34. (Series: Museum Lessianum., Section Theologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72//Glossa ordinaria. Vol. II. Rome, 1582. P. 1813. Цит. по: Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе. С. 104. По данной теме см. подробнее: Salaville S. Épiclèse eucharistique//Dictionnaire de theologie catholique. T. V. Paris, 1913. P. 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la la foi suivie de Quelques é claircissements. Paris, 1924. P. 79–110; Idem. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis, 1931. P. 271–283. Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins//Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis//St Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. No. 1. P. 55–57. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17//SC 4. P. 198. Ibid. XXIX, 1. P. 178. Ibid. XXX, 1. P. 190. Именно так излагает Кавасила позицию западных христиан. Ibid. P. 178–198. Ibid. XXIX, 1. P. 180. Ioannes Chrysostomus, S. De proditione Judae 1, 6//PG 49. Col. 380. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1. P. 180. Ibid. XXIX, 4. P. 182. Ibid. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4. P. 180–182. Ibid. XXIX, 7. P. 184. Ibid. XXIX, 5. P. 182. Литературу см. в пятом примечании. Отметим только, что Кавасила настаивал на том, что дары освящаются в момент эпиклезы. На данное учение Кавасилы ссылалась православная сторона на Ферраро-Флорентийском Соборе (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. T. 31. Venetia, 1798. Col. 1686–1697). Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII. |
| Не ставя под сомнение существование древнего института патриаршества, декрет допускает его канонические прерогативы и привилегии, установленные Вселенскими Соборами с учетом «старшинства чести» (praecedentia honoris), только при условии неколебимого верховного примата Римского папы (Ibid. 7-9). Поощряется также в случае необходимости основание высшей церковной властью новых патриархатов (Ibid. 11). Верующим и клирикам вост. Церквей вменяется в обязанность повсеместное хранение, изучение и соблюдение своих обрядов и обычаев, а церковным институтам лат. традиции рекомендовано придерживаться их в случае осуществления деятельности в странах Востока (Ibid. 4, 6, 22). В «O. E.» высказано настоятельное желание полного восстановления древней дисциплины таинств вост. Церквей, в частности преподания Миропомазания пресвитерами «либо вместе с Крещением, либо отдельно», в т. ч. и верующим лат. традиции, что ранее канонически не дозволялось; возвращения к практике частого приобщения Евхаристии , к рукоположению в чин постоянного диаконата и хиротесиям церковнослужителей (Ibid. 12-15, 17). Одновременно по пастырским соображениям допускаются в равной степени зап. и вост. формы заключения действительного церковного Брака (Ibid. 18), принятие священнослужителями исповеди у католиков любого обряда (Ibid. 16), совершение «божественных Хвалений» (celebrationi divinarum laudum) наряду с Божественной литургией «от Вечерни кануна до конца воскресного или праздничного дня» с целью расширить возможности обязательного участия верующих в праздничных богослужениях (Ibid. 15). В заключение составители «O. E.» обращаются к межконфессиональной проблематике и, отсылая к принципам соборного декрета об экуменизме «Unitatis redinegratio», возлагают на католич. Церкви Востока особую миссию содействия единству христиан - «прежде всего молитвой, примером жизни, благоговейной верностью древним восточным традициям, взаимным и все более полным познанием друг друга, сотрудничеством и братским уважением ко всему и ко всем» (Ibid. |
| 16. «Rolling Stone», 19. Marz 1970. 17. Pierre Granini: «Es ist gefahrlich, die Geister zu ver-wirren. Das magische Weltbild der Can», veroffent-licht in: «J. Gulden, K. Humann: «Rock Session I», a.a.O. Глава пятая 1. «Time», 15. August 1975. 2. Jacob Aranza, a.a.O. 3. «Waco Tribune-Herald», 28. Februar 1982. 4. John Rockwell, a.a.O. 5. «Circus», 16. August 1976. 6. ibid. 30. April 1981. 7. ibid. 22. Juni 1978. 8. «Rolling Stone», 25. Marz 1976. 9. ibid. 7. April 1977. 10. Bob Larson: «Rock», a.a.O. 11. Zwei weitere Versionen lauten: «Kids In Satanic Servi-ce» und «Knights In Satanic Service». 12. «Hit Parader», Herbst 1982. 13. Richard Kriese, a.a.O. Глава шестая 1. Т. Kneif: «Rock in den 70ern», a.a.O. 2. ibid. 3. «MetalHammer»4/1984. 4. ibid. 2/1984. 5. ibid. 1/1984. 6. «Desaster» Nr. 6/7, Juli 1984. 7. ibid. Nr. 1/2, Februar 1984. 8. «Diagnosen» 10/1983, Eineandere Version lautet: AC/DC=«Antichrist/Devil Cooperation». 9. Hans-Jurgen Trabert in: COGO, Nr. 27, Juli/August 1980. 10. «Metal Hammer» 4/1984. Глава седьмая 1. John Rockwell, a.a.O. 2. «Rolling Stone», 26. Oktober 1972. 3. «Life», 3. Oktober 1969. Глава восьмая 1. Werner F. Bonin: «Lexikon der Parapsychologie und ihrer Grenzgebiete», Scherz-Verlag, Bern und Mun-chen 1976. 2. Dave Hunt: «The Psychic War», unveroffentlichtes Manuskript, zitiert bei: Samuel Pfeifer: «Gesundheit um jeden Preis?», Brunnen Verlag, Basel 1980. 3. Werner F. Bonin a.a.O. 4. Gerhard Bergmann: «…und es gibt doch ein Jenseits», Schriftenmissionsverlag Gladbeck, 3. Aufl. 1976. 5. Siegener Zeitung vom 29. Marz 1982. 6. Joost A. M. Meerloo: «Rhythmus und Ekstase», Forum-Verlag, Wien 1959. 7. Larson: «The Day Music Died», a.a.O. 8. Encyclopaedia Britannica, Vol. 7, 1965. 9. «Rock & Schwarze Magie» Teil I, a.a.O. 10. Larson: «The Day Music Died», a.a.O. Глава девятая 1. Friedrich W. Doucet: «Geschichte der Geheimwissen-schaften», Wilhelm Heyne Verlag, Munchen 1982. 2. Helge Stadelmann, a.a.O. 3. Os Guinness, a.a.O. 4. Richard Kriese, a.a.O. |
| Уделяя внимание 7 «телесным деланиям», христианин должен всегда «поучаться в имени Божием более, нежели дышать» (Ibidem) и постоянно смирять себя перед Богом. Согласно П. Д., 7 «телесных деланий» подобны лестнице: они были установлены Богом так, что нельзя пропустить к.-л. одно делание и сразу перейти к следующему: нужно начинать с 1-го и идти ко 2-му, от 2-го - к 3-му и т. д. (Ibid. Σ. 20; ср.: Ibid. Σ. 17). Для тех, кто не могут исполнить 7 «телесных деланий» в силу физической слабости, П. Д. допускает исключения, но такие послабления не должны превышать некую меру (Ibid. Σ. 65). Если же человек, наоборот, обладает чрезмерной телесной силой, то ему «телесные делания» следует исполнять с большей строгостью. «Телесные делания» в конце концов «сделают человека Богом по благодати» (Ibid. Σ. 20). По мысли П. Д., с 7 «телесными деланиями» неразрывно связаны 7 заповедей, соблюдение к-рых также приводит к приобретению добродетелей. Эти заповеди заключаются в том, чтобы иметь: 1) страх Господень; 2) блаженный плач; 3) кротость; 4) стремление к приобретению добродетелей; 5) милость; 6) чистоту сердца; 7) мир. Без страха Божия невозможно исполнить «телесные делания» (Ibidem). Он рождается гл. обр. от размышления над великими благодеяниями Божиими и Его долготерпением, от воспоминания о жизни Спасителя и подвигах мучеников (Ibid. Σ. 21). П. Д. различает 2 вида страха Божия: вводный и совершенный. Первый - это страх перед наказанием за грехи; он нечист, т. к. происходит более от грехов. Второй страх свойственен человеку, очистившемуся от грехов, к-рый достиг добродетели, любит ее и боится падения. Любовь «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18), но только вводный ( Petr. Damasc. Or. alphabet. 3//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 117-118). Плач в понимании П. Д.- это сердечное сокрушение о себе самом и о ближнем из любви и сострадания. Такое состояние подобно плачу над умершим и происходит от размышления о том, что бывает с человеком перед смертью и после смерти (Admonitio//Ibid. Σ. 21). Кротость есть начало подражания Иисусу Христу (Ibidem), она придает духовной жизни стабильность: кроткий человек, как камень, всегда пребывает одинаковым, и в радости, и в горе (Ibid. |
| Значительное внимание проблематике З. уделял Климент Александрийский (II-III вв.), обращение к-рого к теме З. было вызвано прежде всего полемикой с гностиками. Климент утверждал, что Бог создал только благо ( Clem. Alex. Paed. I 63) и никоим образом не есть творец З. Согласно Клименту, грех как источник З. проявляется в действии (νργεια), а не в сущности (οσα), а потому не является Божиим творением ( Idem. Strom. IV 13. 94). З. входит в мир как следствие греха, поскольку после грехопадения Бог попустил существование в сотворенном Им мире такого З., как нужда (Ibid. VII 9. 65), бесчестие (Ibidem), болезнь (Ibid. II 7. 34), смерть (Ibid. II 19. 98). Грехопадение сказалось и на общем состоянии вселенной. Распространились засухи (Ibid. VII 3. 28), голод, наводнения (Ibid. VII 3. 29). Но самое главное изменение произошло в человеке. В нем появилась склонность к греху, так что грех стал родовым признаком человеческой природы ( Idem. Paed. III. 93). При этом Климент видел и положительное значение распространения нек-рых видов З. Согласно Клименту, З. в природе есть фактор равновесия, попущенный Творцом и проявляющийся в сочетании противоположностей - тепла и холода, сухого и мокрого, приобретения и лишения, жизни и смерти ( Idem. Strom. III 6. 55; ср.: Ibid. II 8. 39; IV 6. 40; I 13. 57); только в таком мире человек вынужден сделать выбор между добром и З. (Ibid. VI 6. 48). З., понимаемое как обозначение для не зависящих от человека и нежелательных для него обстоятельств, имеет воспитательное значение, поскольку жизненные беды часто служат средством к спасению: «Бедность и болезни часто посылаются как предупреждения, наказания за прошлое или в качестве заботы о будущем» (Ibid. VII 12. 81). Определение З. как отсутствия или лишенности блага для Климента означает указание на отсутствие Бога или удаление от Бога, являющегося Высшим Благом: «Куда Господь обращается своим лицом, там мир и радость; а откуда отвращается, туда начинает прокрадываться зло. Бог же не хочет зреть на зло (τ κακ), потому что Он благ. Если же Он откуда-либо отвращает свое лицо, то делает это из-за людского неверия (δι τν πισταν), и там развивается зло (κακα)» ( Idem. Paed. I. 8). В вопросе о происхождении З. Климент полагал, что принятие христианской идеи творения мира из ничего опровергает аргумент о предсуществовании «злой» материи и ее совечности Творцу. |
|
|
