| 1 Таково, напр., известие Тацита (Annal. 10. 44), что Иисус Христос умер при Понтие Пилате, – известие, которое в такой общей Форме может служить к подтверждению лишь того, в чем никто никогда не сомневался. 3 Apolog. 1.46: Ινα δε μ τινες λογιστα νοντες ες ποτροπν τν δεδιδαγμνον φ μν ει– πωσι, πρ τν κοτν πεντ κοντα γεγεννσθαι τον Χριστον λγειν μ σ π Κυρηνιου и т. д. 4 Apolog. 1.34: Βηθλεμ ν γεννιθα ησος Χριστις, ς κα μαθεν δνασθε κ τν πογραφν τν γενομνων πι Κυοην ου το μετ ρου ς Ιοδει πρ του γενομνου πιτρ που. Ср. Dialog. Cum. Tryph. 78. 5 Cleopatra conregnavit Auguato annis XIII. Post Cleopatram Angustus aliis annis XLIII; nam omnes anni imperii Augusti fuerunt anni LYI. Uidemus autem, quoniam quadragesimo et primo anno imperii Augusti, quo post mortem Cleopatrae imperavit, nascitur Christus. Et supervixit idem Augustus, ex quo nascitur Christus, annis XV, et erunt reliqua tempora annorum in diem nativitatis Christi anni XLI (Adv. Iud. 8). 6 Ibidem: Hujns (Tiberii) quinto decimo anno imperii passus est Christus, annos habens quasi XXX cum pateretur. 7 Strom. 1, 145 (р. 407 Pott.): γενν θη κ Κριος μν τ δγδ ω κα ικωστ ε τε οτε πρτον κιλευσαν πογραφς γενσαθαι π Αγοστου. 8 Ириней (Adv. Haeres. 1, 25) выражается неопределенно: Natus est dominus noster circa prinum et quadragesimum annum Augusti imperii. Иероним (Comment. ad Ies. c. 2) говорит: veteres revolvamus historias et inveniemus usque ad vicesimum octavum annum Caesaris Augusti, cujus quadragesimo primo anno Chiristus natus est in Iudaea, in toto orbe terrarum fuisse discordium. Зонар (10, 39) и Орозий (6, 22; 7, 2), следуя Евсевию, указывают на 12-й год царствования Августа, как на год Рождества Иисуса Христа. Сульпиций Север (Sacr. ist. 11, 39) полагает рождество Христа Спасителя в начале 4-го года до нашей эры, следуя при этом обычаю восточной церкви. О других см. Н. Sanclenientii, de vulgaris aerae emendatione, S. 474, 77. 11 Кепплер написал об этом две книги: «De Jesn Christi Servatoris nostri vero anno natalitio», Frankfurt, 1606; и затем: De vero anno quo aeternus Dei Filius humanam naturam in utero benedictae virginis Mariae assumpsit, Frankfurt, 1614. 13 Заглавие его сочинения следующее: Henrici Sanclementii S. congreg. exam. episcop. a secretis, de vulgaris aerae emendatione libri quatuor. Romue, 1793 ful. 16 Ueber den zur Zeit der Geburt Jesu Christi gehaltenen Census von Ph. E. Huschke. Breslau. 1840. 17 Подробные исследования об этом можно читать у Идлера: «Handbuch der Chronologie, 11, S. 385 u. f.; у Визлера: «Chronologische Synopae der vier Evangelien», S. 48 f.; Beitrage zur richtigen Wurdigung der Evangelien und der evangelischen Geschichte», S. 149 f. Читать далее Источник: Рождественский В.Г. Год Рождества Иисуса Христа//Христианское чтение. 1870. 2. С. 199-223; 1871. 1. С. 107-134; 3. С. 500-515. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) ( Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов ( Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» ( Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира ( Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово ( Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа ( Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» ( Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви: (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6). |
| Martyr. Dial. 41), при этом он отвергает иудейское толкование, что эти пророческие слова могут относиться к иудеям, проживающим в диаспоре и не участвующим в храмовом богослужении в Иерусалиме, их служение и приношения Бог отныне отвергает ( Idem. 117). По мнению сщмч. Иринея Лионского, М. предсказал то, как Господь «чашу из окружающего нас творения исповедал Своею кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу». В этом пророчестве, по мнению сщмч. Иринея, говорится о том, что «прежний народ (иудейский) перестанет делать приношения Богу, но во всяком месте будет приноситься Ему жертва и притом чистая, и Его имя прославляется между народами» ( Iren. Adv. haer. IV 17. 5). Слова Мал 1. 11, 14 относятся к Вселенской Церкви (οκουμενικς Εκκλησας ) , к-рая становится единой в евхаристическом приношении на каждом воскресном собрании (Const. Ap. VII 30). В греч. тексте Александрийской анафоры ап. Марка, в разд. Praefatio, для раскрытия понятия «духовная жертва» (θυσα καθαρ , ), указывающего на евхаристическое приношение, в заключение цитируются слова Мал 1. 11, к-рые соотносятся с «духовной жертвой» (λογικ θυσα - ср.: Рим 12. 1) и раскрывают тем самым жертвенную природу Евхаристии (The Liturgy of St. Mark/Ed. from the Manuscripts with a Comment. by G. J. Cuming. R., 1990. P. 107-108). Тертуллиан использовал этот отрывок и как свидетельство о замещении богослужебной традиции Др. Израиля христ. богослужением, т. е. о прекращении принесения «плотских жертв» ( Tertull. Adv. Iud. 5), и как указание на появление новых, духовных обрядов, к-рые отныне будут приносить Богу обращенные из язычников: жертвы хвалы, сокрушенного духа и славословия «простой молитвы от чистой совести» ( Tertull. Adv. Marcion. III 22; IV 1). После совершения жертвы Христовой Господу должны возносить «благоухания духовных фимиамов» - т. е. веру, надежду и плоды добрых дел ( Суг. Alex. In Mal. 1. 11). По мнению Феодорита, слова М. указывают на новое евангельское благочестие, о к-ром говорит Спаситель в беседе с самарянкой (Ин 4. |
| Иисус Христос принимает в И. крещение от Иоанна Предтечи (Мк 1. 9 пар.) (об Иоанновом крещении см. в ст. Иоанн Предтеча ). Но в дальнейшем И. не играет заметной роли в служении Иисуса Христа. Толкование наименования И. как «схождение» (καταβανων) встречается у Оригена ( Orig. Hom. in Luc. Fragm. 51//SC. 87. P. 499) и Амвросия Медиоланского (descensio; Ambros. Mediol. De Abr. II 6. 34; Idem. De Job. IV 4. 14//CSEL. Vol. 32. T. 2. P. 276; ср.: Idem. De fuga saec. 2. 12). Христиане считали это название состоящим из 2 частей Ιρ и Δνος, видимо, по причине того, что Иосиф Флавий называл один из источников И.- Δνος ( Ios. Flav. Antiq. I 10. 1 (глосса?); Philost. Hist. eccl. 7. 3b; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 725; Hieron. In Matth. III 16. 13). В дальнейшем эта традиция сохраняется ( Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2; Anon. Placent. Itinerarium. 7). В раннехрист. письменности ветхозаветные тексты, упоминающие И., получают различные толкования. Прежде всего они связаны с богословием крещения. Посох, с к-рым в руках патриарх Иаков перешел И. (Быт 32. 10), рассматривается как символ Креста ( Aphr. Demonstr. 4. 6; ср.: Iust. Martyr. Dial. 86. 2). Чудо с топором, совершенное прор. Елисеем (4 Цар 6. 1-7), получает типологическое толкование у сщмч. Иустина ( Iust. Martyr. Dial. 86. 6; ср.: Iren. Adv. haer. V 17. 4). У Тертуллиана И. понимается как символ мира сего, погрязшего в грехе, но освобожденного Крестом Христовым ( Tertull. Adv. Iud. 13. 19). Чудо о топоре, утонувшем и всплывшем, прообразует сошествие Христа в преисподнюю (in inferni profunda descendens) и Его воскресение ( Aug. Contr. Faust. 12. 35). Род человеческий по своей гордыне освободился от руки Божией и погрузился в реку изобилия, И.- знак этого мира, где все подчинено желанию добиться изобилия и получить удовольствие ( Caes. Arel. Serm. 130. 1). Но есть и положительные толкования И. Переход израильтян через реку, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным в святоотеческой традиции символом крещения (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 697). Ориген разделял эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставлял с оглашением катехуменатов, а переход через И. соотносил уже непосредственно с крещением ( Orig. In Ioan. comm. 6. 43-45; Idem. In Ios. 1. 4; 4. 1; Dani é lou J. Sacramentum future. P., 1950. P. 233-245). |
| как об ангеле, считая это нелепостью, распространенной в иудейской среде ( Idem. De fide. III 11). Свт. Григорий Богослов рассматривает имя Мелхиседек как одно из наименований Сына Божия в Свящ. Писании ( Greg. Nazianz. Or. 30. 21; 38. 3). Прав. Мелхиседек встречает праотца Авраама. Мозаика базилики Санта-Мария-Маджоре в Риме. 432–440 гг. Прав. Мелхиседек встречает праотца Авраама. Мозаика базилики Санта-Мария-Маджоре в Риме. 432–440 гг. В антииудейской полемике раннехристианские апологеты обращали внимание на тот факт, что М. не был обрезан, тем самым подчеркивая преходящий характер обрезания ( Iust. Martyr. Dial. 19. 4; ср.: Tertull. Adv. Iud. 3). Отмечая, что необрезанный М. благословляет обрезанного Авраама, сщмч. Иустин Философ рассматривает слова Пс 109. 4 как пророческое указание на то, что Христос, как «вечный священник Его, называемый от Духа Святого Господом, будет священником необрезанных и тех из обрезанных, которые придут к Нему, то есть уверуют в Него и будут просить благословения» ( Iust. Martyr. Dial. 33. 2). Продолжая эту полемику, блж. Иероним подчеркивал, что в благословении М. «обрезанное священство синагоги было благословлено священством Церкви, имеющей крайнюю плоть» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 14. 18). Для мн. авторов становится актуальной тема превосходства Христова священства по чину М. над Аароновым, восходящая к истолкованию, представленному в Евр 7 ( Суг. Hieros. Catech. 7. 14; Theodoret. In Hebr. 4//PG. 82. Col. 705). Ориген, рассматривая Аароново священство в контрасте с Мелхиседековым, называет Христа Тем, Кто по чину М. становится проводником спасительного служения (δηγν τς σωτηρας λατρεας - Orig. In Ioan. comm. XIII 24). Прародитель ветхозаветного священства жертвует десятину М. и получает благословение о того, кто стал образом новозаветного священника. Слова из Пс 109. 4 указывают на христ. таинство Священства ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 14. 18) и не могут указывать, как это, очевидно, было принято среди иудеев, на к.-л. земного царя, напр. Езекию ( Iust. Martyr. Dial. 33. 2; 83). Провозглашение становления нового священства по чину М. должно означать прекращение прежнего, из рода Аарона, вместе с переменой ветхого закона ( Ioan. Chrysost. Adv. Jud. VII 5; Aug. De civ. Dei. XVI 22; XVII 35). |
| Уверенность в исполнении во Христе пророчеств Исаии, напротив, определяет частое (наряду с кн. Бытие) использование И. п. к. Тертуллианом (прежде всего в полемике с иудеями и еретиками). Он более 550 раз ссылается на И. п. к. (ср.: Biblia Patristica. P., 1975. Vol. 1. P. 132-161), из них ок. 60 раз в соч. «Против иудеев» и более 300 в соч. «Против Маркиона» (ср.: Petitmengin P. Recherches sur les citations d " Isaïe chez Tertullien//Recherches sur l " histoire de la Bible latine. Louvain-la-Neuve, 1987. P. 21-41). Цитаты (всегда небольшие) приводятся в сокращенном виде (напр., Ис 8. 1-2, «et reliqua» в Tertull. Adv. Iud. IX 30), часто до минимума (ср.: Ис 5. 7 в Tertull. Adv. Iud. IV 29. 15), или стилистически адаптируются к контексту (ср.: S ä flund G. De pallio u. die stilistische Entwicklung Tertulliana. Lund, 1955. P. 129). Иногда Тертуллиан соединяет неск. текстов в единый: напр., Ис 8. 4 в Tertull. Adv. Iud. 9. 1 соединен с Ис 7. 13-15 (что, по мнению исследователей, может объясняться использованием тестимоний; ср.: Dani é lou. 1978. P. 229-230). Пророчество о рождении Еммануила (Ис 7. 14) цитируется ок. 20 раз, ст. 8. 4 - 16 раз; оба места приводятся в виде единой цитаты в Tertull. De resurr. 20. 3 и Idem. Adv. Marcion. 3. 12-13 в полемике с Маркионом ( O " Malley A. С. Tertullian and the Bible. Nijmegen, 1967. P. 150-151). Это мессианское толкование И. п. к. подтверждается и в др., часто используемых цитатах. Почти половина из них понимается как указания на Христа: отрасль Иессеева (Ис 11. 1), краеугольный камень (Ис 28. 16) и прежде всего 4-й гимн Раба Господня (особенно Ис 53. 2-3, 7, 12), а также ст. Ис 50. 4, христологическое понимание к-рого особо подчеркивается в Tertull. Adv. Prax. 23. 9 добавлением к словам пророка слов евангелиста из Ин 12. Названный прор. Исаией светом для народов (Ис 42. 6 LXX; 49. 6), Христос исполняет предсказание Ис 2. 3: «от Сиона выйдет закон» (ср.: Ис 52. 7; Tertull. Adv. Marcion. V 2. 5 вместе с Ис 40. 9). Др. пророчества (напр.: Ис 40. 15; 43. 18-19 (приводится ок. 10 раз)) иллюстрируют отвержение Израилем Мессии и обосновывают темы антииудейской полемики: критику жертв и служения устами (напр.: Ис 1. 11, 14; 29. 13), слепоты Израиля (Ис 1. 3; 6. 9; 7. 9 LXX), к-рая влечет за собой его уничтожение (Ис 1. 7-8; 29. 14 (цитируется 10 раз)). |
| В истории с блудницей Раав основной темой истолкования является спасительное изменение ее жизни: уже Ириней Лионский сопоставлял образ Раав c покаявшейся блудной женой прор. Осии (Ос 1. 2 сл. ) и евангельской притчей о мытаре и фарисее (Лк 18. 11-14) ( Iren. Adv. haer. IV 20. 12) . Приняв в свой дом соглядатаев, Раав оставила свое порочное ремесло и обратилась к Богу ( Orig. In Jesu Nav. 1. 4; Cassiod. Exp. Ps. 86. 4). Иисус Навин, сказавший: «Раав блудница да будет жива» (Нав 6. 16), становится «прообразом Господа Иисуса, Который говорит: «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф 21. 31) ( Ioan. Chrysost. De poenit. VII 5). Красная веревка, спущенная из окна ее дома и ставшая охранительным знаком (Нав 2. 21),- прообраз крови Христовой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 12; Iust. Martyr. Dial. 111. 3-4; Hieron. Ep. 52. 3). У мн. святых отцов дом Раав понимается как образ Церкви, вне к-рой невозможно спасение ( Cypr. Carth. De unit. Eccl. 8; Idem. Ep. 69. 4; Theodoret. Quaest. in Jos. 2; Hilar. Pict. De myster. 2, 10). Согласно Оригену, Раав символизирует собой Церковь, объединяющую христиан из язычников ( Orig. In Jesu Nav. 3. 4-5). Соглядатаи, посланные Иисусом в Св. землю, по Иринею Лионскому, указывают на лица Св. Троицы ( Iren. Adv. haer. IV 19. 12); др. св. отцы истолковывают их как прообразы апостолов Петра и Павла ( Hieron. Tract. in Ps. 86. 4), пророков Захарии и Иоанна ( Hilar. Pict. De myster. 2. 14, 25), апостолов ( Ioan. Chrysost. De poenit. VII 5) или ангелов ( Orig. In Jesu Nav. 1. 4). Наряду с экклезиологическим прочтением рассказа о доме Раав появляется эсхатологическое понимание Иерихона как мира сего, который должен быть уничтожен в конце веков ( Aug. Contr. Faust. 12, 31; Orig. In Jesu Nav. 6. 4; 7. 3; Hilar. Pict. De myster. 2. 9-10). Звук труб, с помощью к-рых рушатся стены Иерихона, символизирует проповедь Евангелия ( Clem. Alex. Protrept. XI 116; Orig. In Jesu Nav. 7. 1; Cyr. Alex. In Ioan. IV 4). Заклятие Иерихона обладает назидательным смыслом: предупреждает верующих о пагубности мирского влияния и обращения к языческим обычаям ( Orig. In Jesu Nav. 7. 4). Подчеркивая контраст между Ветхим и Новым Заветом, Тертуллиан на основании рассказа о 7-дневном шествии народа и священников вокруг стен Иерихона (Нав 6. 2-3 сл.) показывает условность избрания 7-го дня, т.е. субботы, как дня покоя ( Tertull. Adv. Iud. 4). |
| Sic enim Dominus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus suum appelans, ut et hinc iam eum intellegas corporis sui figuram pani dedisse, cuius retro corpus in panem figuravit, ipso Domino hoc sacramentum postea interpretaturo (CSEL 47, 408). Leimbach старается связать понимание данного места с толкованием in pane censetur. По его мнению, panem corpus suum appelans нужно перевести – «называя тело Свое хлебом»; к этому будто бы понуждает особенность сочинения глагола appellare, о которой можно судить по Adv. Iud. 9. Там Тертуллиан пишет: archontas Sodomorum appellat archontas vestros et populum vestrum populum Gomorrae vocat. В первой половине этой фразы второй объект при appellare поставлен на первом мест. Поэтому Leimbach полагает (S. 74), что и в фразе panem corpus suum appelans таким вторым объектом является panem. Но в цитируемой фразе из Adv. Iud. 9 дополнения размещаются хиастически (второй и первый объект + первый и второй объект); отношение их не вызывает никаких недоразумений. Что наоборот расстановка дополнений в Adv. Marc. III, 19 следует естественному порядку, т. е. что нужно переводить – «называя хлеб телом Своим», за это говорит общий смысл данного места, где Тертуллианом указывается на обратное соотношение символов. Там, в Ветхом Завете, тело названо хлебом, здесь обратно хлеб назван телом (почему и употреблено наречие retro). Там, в Ветхом Завете, речь о каком-то загадочном хлебе, здесь дано разъяснение, что этот хлеб есть тело Христово. Если бы тело Христово только подводилось под общее понятие хлеба, то отсюда еще не получалось бы разгадки, что хлеб Иеремии есть именно тело Христово. Разбираемое место – Adv. Marc. III, 19 буквально повторяется в Adv. Iud. 10. Повторение объясняется тем обстоятельством, что с 9-ой главы сочинения «Против иудеев» начинается позднейшая компиляция, в основу которой положена третья книга «Против Маркиона» (См. Batiffol, о. с., 5-me éd., р. 220, n. 3). Привлекаемая Leimbach’oм фраза для установления сочинения глагола appellare (Adv. Iud. 9) тоже входит в состав этой компиляции, не принадлежащей Тертуллиану . – Непонятно, почему в переводе Киевской Духовной Академии в Adv. Iud. 10 стоит: «называя тело Свое хлебом». Вероятно, случайная ошибка. |
| 711 Prius est ut eum probes esse, per quae Deum probari oportet per opera; tunc deinde per beneficia. Primo enim quaeritur an sit; et ita, qualis sit. Alterum de operibus, alterum de beneficus dignoscetur. Adv. Marc. I, 17. 735 «Вдуновение есть только подобие духа Божия»; потому что если принять дух и дуновение символическими понятиями, в таком случае встретит и сильное затруднение – каким образом душа человека, т. е. Дух Божий, подверглась соблазну от диавола, пала и стала носить на себе следы порчи? – Adv. Marc. II, 9. 766 Ibid. III, 8; de car. Chr. 1; Guillon. Bibl. choisie des péres de l’eglise grecque et latine, II, 508. 777 Quomodo verax habebitur in occulto, tam fallax repetus in aperto? Ibid. Ill, 8. Cf. De carne Chr. 3. 782 Ibid.–Dehinc scito, nec illud concedi tibi, ut putativa fuerit in angelis caro, sed verae et solidae substantiae humanae. 783 Adv. Marc. III, 9; Всемогуществом Божиим Тертуллиан объясняет происхождение и уничтожение плоти как у воплощавшихся ангелов, так и у Духа Святаго, в виде голубя, сходящаго на И. Христа при крещении. Ibid, и de car. Chr. 3. 6. 808 Defendimus autem, non carneni peccati evacuatam esse in Christo, sed peccatum carnis; non materiam, sed naturam; nec substantiam, sed culpam…Ipsa non peccatrix caro Christi… De car. Chr. 16; adv. Marc. V, 14. 817 Ibid. III, 14. Место из Ос. 8:4 Тертуллиан понимает не вполне буквально, и в этом случае идет вразрез с пониманием иудеев и маркионитов, из которых последние на этом месте основывали свое заключение, что на И. Христе не исполнилось это пророчество о Мессии и Его воинственном характере, следовательно, Христос – не Тот, о Котором предсказывал Исаия, не ветхозаветный Мессия. Сопоставляя это пророчество Исаии с другими ветхозаветными пророчествами ( Зах. 14:14 ; Пс. 71:10 ) Тертуллиан , вопреки маркионитам и иудеям, находит, что пророчество это вполне исполнилось на лице И. Христа, что И. Христос еще в колыбели совершил предсказанные завоевания, не путем кровопролитных войн, а мирным образом, – совершил завоевания – в лице восточных мудрецов, взял корысти – в виде даров востока: злата, ливана и смирны (adv. Marc. III, 13). Подтверждение такого объяснения пророчества Исаии Тертуллиан находит в Пс. 44:4. 5 ; Откр. 1:16 в сопоставлении сих мест с Еф. 6:17 ; Мф. 10:33. (Adv. Marc.III,14; cf. adv. iud. 8. 9). |
| 226 Мнение свое о некрасивости тела Иисуса Христа Иустин высказывает и в гл. 49, 85, 88, 100, 110, 121. О двояком пришествии Христа см. 1 апол. гл. 52. 229 Здесь вместо: ματα (исцеления) стоит μχτα, (одежды), что у древних латинских писателей церкви объясняется о воскресении тела, напр. у Тертул. de resurr. с. 27. См. послание Варнавы, гл. 3. 233 Св. Иустин видит пути Провидения в том, что тогда как многие постановления закона не могли соблюдаться где-либо, кроме Иерусалима, – самое обрезание, которое могло быть совершаемо в ином месте, служило в наказание иудеев, возбраняя им вход в Иерусалим. Подобное см. у Тертуллиана (adv. iud. с. 3). 234 В этом Иустин упрекает иудеев и в гл. 47, 93, 96, 108, 117, 137. По словам Отто, иудеи до сего дня имеют обыкновение проклинать христиан. См. Букеторфа, Synag. iud. р. 416. 235 Римское правительство, под властью которого находились иудеи и потому не могли казнить смертью христиан. 244 Маран, Тирльби у Отто, вместо φυλασσομεν, находят правильным чтение φυλασσετε, и эти слова приписывают Трифону, а не Иустину. 251 Такой же взгляд на учреждение жертвоприношений высказывается в Постановлениях Апостольских (1, 6; 6:20), в «Свиданиях» Климента (1:35), у Иринея (adv. haer. IV, 14 и 15) и у Златоуста (против иудеев II) . 256 Слова: λιτνθη (утучнел) нет в тексте 70-ти, но Златоуст приводит это место также, как Иустин, в своей 1-й беседе к иудеям. Маран. 261 В домах (ν δωμασιν): так читается в двух рукописях сочинений Иустина и двух кодексах 70-ти, что сообразно и с последующей речью о перворожденном мальчике. Но Стефан и другие издатели приняли чтение: Εν δμασιν (в дарах). Отто. 286 Об обрезании Египтян и других народов см. в послании Варнавы гл. 9. По замечанию Котельера (Patres Apostol.), обрезание, данное Богом Аврааму, перешло через его сыновей к остальному человечеству, через Исаака к Иудеям и Самарянам, через Измаила – к Измаильтянам, через детей Хеттуры к народам востока и через Исава или Едома – к Идумеям, и от них принято соседними народами. Мысль Иустина о бесполезности обрезания для Египтян и пр. Котельр объясняет тем, что эти народы совершали его по своему произволу, а не так, как Израильтяне – не соблюдали восьмого дня и не всем дозволяли, но только своим жрецам и ученым. |
|
|
