| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности события из жизни И. стали рассматриваться в качестве назидательного примера в поучениях о необходимости преодоления соблазнов и искушений. Особо подчеркивалось величие добродетелей И., таких как твердость духа, терпение, стойкость, целомудрие. Для мн. св. отцов красота И. являлась выражением его внутренней сущности, основанной на целомудрии его души (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 4; Ambros. Mediol. De Ioseph. 5. 22; Chromatius. Serm. 24. 2// Chromatius, st. Sermones. P., 1971. Vol. 2. P. 70. (SC; 164); Caes. Arel. Serm. 90. 2 и др.). И., претерпевший в жизни поношение от родных братьев, стал в христ. лит-ре прообразом Христа, в связи с этим Спаситель не раз именовался «истинный Иосиф» ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 47; Orig. In Gen. hom. 15. 7). Авторы II в. В «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) благословение Иаковом сыновей И. Ефрема и Манассии (Быт 48. 8-20) истолковывается как первенство христ. Церкви перед евр. народом ( Barnaba. Ep. 13. 4-6). При этом слова «и благословил их» (Быт 48. 20) переданы как «и благословил его» (т. е. Ефрема, служащего прообразом христиан - Barnaba. Ep. 13. 15). Мч. Иустин Философ считает «рога», упомянутые по отношению к И. (Втор 33. 17), пророческим указанием на Крест Христов ( Iust. Martyr. Dial. 91. 2), а имя И. рассматривает как одно из тайных имен Христа в ВЗ (Ibid. 126. 1). Авторы III в. Тертуллиан обращается к образу И. при рассмотрении вопроса о допустимости для христиан занимать гос. посты в языческом гос-ве ( Tertull. De idololatr. 17. 2). Аргументацию, что христиане, находясь на гос. должности, могут не служить языческим богам по примеру И. и прор. Даниила , он считает неверной (Ibid.18. 4). В послании «К язычникам» ( Idem. Ad nat. II 8. 10-18) Тертуллиан приводит краткий пересказ библейской истории И., отождествляя его с егип. божеством Сераписом: «Ибо тот Серапис, который некогда назывался Иосифом, происходил из священного народа» (Ibid. II 8. 10). Подобное утверждение основано на том, что И. носил во время службы у фараона украшение на голове (Ibid. II 8. 16). Согласно Тертуллиану, И. попадает не в дом к Потифару, а во дворец к фараону, на дочери к-рого впосл. женится (Ibid. II 8. 11, 18). В др. сочинениях Тертуллиан приводит типологическое толкование образа И.: как И. был предан и гоним своими братьями, так и Христос претерпел от иудеев и от Иуды Искариота ( Idem. Adv. Marcion. III 18. 3; Idem. Adv. Iud. 10. 6). В словах Моисея об И. (Втор 33. 16-17) Тертуллиан усматривает пророчество о Христе и о Его Кресте ( Tertull. Adv. Marcion. III 18. 3). |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
| Начиная с Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. 1. 6-7), толкователи сообщают подробности смерти И. В., известные из произведений Иосифа Флавия. Согласно Euseb. Hist. eccl. I 8. 5, 16; Ephraem Syr. In Diatess. 3. 1 и «Истории Иосифа плотника» (8), смерть И. В. была наказанием за избиение вифлеемских младенцев. Проповедники часто рассматривали И. В. как прообраз трусливого, хитрого, преступного человека ( Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 3; Leo Magn. Serm. 31. 2; 33. 4; 34. 2//SC. Vol. 22. P. 212-214, 232, 240; Petr. Chrysolog. Serm. 86. 3//CCSL. Vol. 24A. P. 533; Idem. Serm. 127//CCSL. Vol. 24B. P. 782-788). Наряду с этим есть и другая интерпретация образа И. В.- его действия направлял сатана (напр.: Orig. Contr. Cels. 1. 61). Прообраз И. В. толкователи видели уже в ВЗ: в ассир. царе, о к-ром говорит прор. Исаия (Ис 8. 4; Iust. Martyr. Dial. 77; Terull. Adv. Marcion. III 13. 10; Idem. Adv. Iud. 9); в фараоне, преследовавшем Моисея, и в Сауле, гнавшем Давида ( Ephraem Syr. In Diatess. 3. 2, 7). И. В. иногда интерпретировали и как собирательный образ, отражающий нападки сатаны на христианина ( Leo Magn. Serm. 35. 2//SC. Vol. 22. P. 256) или как образ гонителей христиан ( Idem. Serm. 38. 1//Ibid. P. 284). Фигура И. В. привлекает внимание экзегетов в связи с толкованием благословения патриарха Иуды, достаточно рано понимаемого христологически (Быт 49. 9-10: «...не оскудеет князь из Иуды, и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаяние народов…» (цит. по LXX; ср.: Деян 5. 5; Евр 7. 14)). Пророчество о том, что от колена Иуды не отойдет князь (ρχων) и вождь (γομενος), пока не придет обетованный Примиритель, согласно мч. Иустину Философу ( Iust. Martyr. I Apol. 32), относится ко Христу, ибо иудеи вплоть до явления Иисуса Христа имели собственного законодателя и царя. Мч. Иустин упоминает о возражениях иудеев, которые считали, что И. В. не был иудеем, и опровергает их слова, напоминая, что и до Рождества Иисуса Христа иудейский народ имел первосвященников и пророков (ср.: Лк 16. 16), следов., пророчество все же относится к Иисусу Христу ( Iust. Martyr. Dial. 52). Замечание сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. IV 10) на Быт 49. 9-10 позволяет предположить, что и он мог встречать такие возражения. |
| 15) к Иерусалиму, а не к городу в Финикии. Но это понимает только человек, возрожденный водою и Духом, как говорил Иеремия: «...Он - Человек, и кто познает Его?» (ср.: Hipp. Refut. V 8. 37-38 (Иер 17. 9 LXX)). Этот стих Ипполит, как и многие до него, истолковывал христологически ( Hippolite de Rome. Homélies pascales. P., 1950. P. 170, 172. (SC; 27)). И. п. к. нередко упоминают зап. авторы. Тертуллиан использует пророчества Иеремии для подтверждения своих аргументов в полемических произведениях (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. IV 29. 15). Так, осуждая Израиль за глухоту к слову пророческой проповеди, Тертуллиан цитирует Иер 7. 23-25 и Иер 2. 31 ( Tertull. Adv. Marcion. IV 31. 4-5). Из-за неверия Израиля пророку запрещено ходатайствовать о своем народе ( Idem. De pudic. 2. 4-6; ср.: Ibid. 19. 28; ср.: Иер 14. 12; 11. 14; 7. 16). Чаще других приводится стих Иер 4. 4, к-рый вместе со стихами из Иер 31 предрекает новый завет через «обрезание сердца» и поэтому играет большую роль в полемике с Маркионом ( Tertull. Adv. Marcion. I 20. 4; IV 1. 6; 11. 9; V 4. 10; 13. 7; Adv. Iud. 3. 7; 6. 2; De pudic. 6. 2); Иер 11. 19 (в версии LXX или Vulg.). Тертуллиан понимает как пророческое указание на крест и Евхаристию ( Tertull. Adv. Marcion. III 19. 3; IV 40. 3; Adv. Iud. 10. 12). Др. пророчеством о Христе считается Иер 17. 6 ( Tertull. De carn. Christ. 15. 1; Adv. Iud. 14. 6; Adv. Marcion. III 7. 6). Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, в «Трех книгах свидетельств против иудеев» часто прибегает к авторитету прор. Иеремии. В 1-й книге под именем прор. Иезекииля приводятся Иер 6. 17-18 и Иер 1. 5 ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 1. 21), цитируются стихи об обрезании сердца, об истинных пастырях народа (Ibid. 1. 8 (Иер 4. 3-4; 3. 15 и Иер 31. 10-11)). Словами пророчеств обосновывается упрек иудеям, не признавшим Христа ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 1. 3 (Иер 2. 13; 6. 10; 8. 7-9)) и не понявшим смысла Писания ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 1. 4; ср.: Иер 25. 4-7 и Иер 23. 20). Об этом свидетельствуют обетование о новом завете и рассказ о сокрушении ярма ( Cypr. |
| Согласно Откровению Иоанна Богослова, «новый» И. снизойдет с небес от Бога (Откр 3. 12). В этом городе, как в новом Эдеме, будет «древо жизни» (Откр 22. 2; ср.: 2. 7). Новый святой И. будет находиться на высокой горе (Откр 21. 10). В нем будет обитать Сам Бог (Откр 7. 15; 21. 3), и поэтому в нем не будет храма (Откр 21. 22). В последующей христианской традиции встречается 2 варианта аллегорического истолкования образа И.: как Церкви (см., напр.: Orig. In Jer. hom. 9 на Иер 11. 2; Greg. Magn. In Ezech. 8. 6; Hilar. Pict. In Ps. 2. 26; 131. 23; 147. 2; Aug. Contr. Faust. 16. 11) и как души ( Orig. In Jer. hom. 13 на Иер 15. 57; Greg. Magn. In Ezech. 12. 25; Prosper. In Ps. 124. 5). Климент Александрийский раскрывает образ небесного И., опираясь на стоические и платонические теории идеального полиса ( Clem. Alex. Strom. IV 26. 172). Название города, по мнению христ. писателей, означает «видение мира» (Ibid. I 5. 29. 4; Euseb. Demonstr. VI 24; Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 40. 7; Aug. De civ. Dei. XIX 11). Земной И. был разрушен за грехи евр. народа и отвержение Христа ( Tertull. Adv. Iud. 13. 26-28; Idem. Adv. Marcion. 3. 23; Orig. In Jer. hom. 13. 1; 19. 14; Did. Alex. In Zach. 4. 190-192; Hieron. In Matth. 23. 38; Idem. Ep. 46. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 76. 1; Aug. De civ. Dei. XIX 17. 10). Разрушение И. сравнивается с наказанием Содома ( Euseb. Hist. eccl. VI 6. 16; Idem. Demonstr. VI 18. 14). По мнению нек-рых отцов, земной И. будет воссоздан Христом по образу горнего ( Iren. Adv. haer. V 35. 2). Христиане будут царствовать в И. вместе со Христом тысячу лет ( Iust. Martyr. Dial. 80-81). Целью христ. жизни является достижение небесного И. ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17; Basil. Magn. Sermo 13. 2). По словам свт. Илария Пиктавийского, небесный И.- это храм, к-рый вмещает Тело Христово, и это то место, где Христос приносится в Жертву ( Hilar. Pict. In Ps. 67. 30). Возможность обитать в Св. граде человек получил через воскресение Христово (Ibid. 62; Idem. De Trinit. 9. 8). Однако и ветхозаветные праведники, и пророки (Енох, Илия) могли попасть в небесный И. ( Ambros. Mediol. In Luc. 2. 88). Раннехристианские ереси |
| Следующий период дискуссии (с 1956 по кон. 60-х гг. XX в.) начался после того, как были полностью опубликованы свитки из пещеры 1 (к 1956) и появились первые предварительные отчеты археологических исследований области Хирбет-Кумрана ( Vaux. 1953; Idem. 1954; Idem. 1956; Idem. 1959; Idem. 1961), а также обнаружены (в 1952-1956) еще 10 пещер, в к-рых были найдены тысячи фрагментов рукописей. Популяризации нек-рых идей раннего этапа исследований посвящены работы библеиста Дж. М. Аллегро ( Allegro. 1956; Idem. 1957) и журналиста Э. Уилсона ( Wilson. The Scrolls//The New Yorker. 1955; Idem. The Scrolls. 1955; Idem. 1969), при этом нек-рые представления или даже лица, упоминающиеся в кумран. рукописях, нередко поспешно идентифицировались с теми, что известны из НЗ. В то же время первые научные выводы о связях рукописей Кумрана с НЗ сделаны в публикациях таких ученых, как У. Ф. Олбрайт ( Albright. 1954), М. Барроуз ( Burrows. 1955; Idem. 1958), Ф. М. Браун ( Braun F.-M. 1955), Ж. Даниелу ( Daniélou . 1957), О. Кульманн ( Cullmann. 1954; Idem. 1955; Idem. 1957; Idem. 1959). Различные вопросы, связанные с идеологией К. о., рассматривались уже в ранних работах целого ряда крупнейших специалистов в области новозаветной библеистики 2-й пол. XX в.: О. Беца ( Betz. 1957; Idem. 1958/1959), М. Блэка ( Black. The Scrolls and Christian Origins. 1961; Idem. The Essene Problem. 1961; Idem. 1966-1967; Idem. 1966), Р. Э. Брауна ( Brown. 1955; Idem. 1957; Idem. 1966-1967), Дж. Чарлзуорта ( Charlesworth. A Critical Comparison. 1972; Idem. The Dead Sea Scrolls. 1972; Idem. 1999), Дж. О. Фицмайера ( Fitzmyer. 1955; Idem. 1957; Idem. 1961; Idem. «4QTestimonia». 1971; Idem. Jewish Christianity. 1971; Idem. The Matthean Divorce. 1981; Idem. Crucifixion. 1981; Idem. 1988; Idem. 1992; Idem. 1995; Idem. 1998), Д. Флуссера ( Flusser. 1958; Idem. 1960; Idem. 1988), Х. В. Куна ( Kuhn H.-W. 1966; Idem. 2000; Idem. 2002) и др. Идеология К. о. понималась этими исследователями как контекст, в к-ром можно рассматривать историю самого раннего христианства. Уделялось пристальное внимание анализу мессианских представлений и эсхатологии, ритуальных омовений и общественных трапез, учения о Св. Духе, дуализма и предопределения, интерпретации Писания и организации общины. Кроме того, указанные исследователи иногда усматривали возможные кумран. влияния в проповеди Иисуса Христа и Иоанна Крестителя, в богословии ап. Павла и евангелиста Иоанна Богослова ( Stendahl. 1957; Ploeg. 1959; Murphy-O " Connor. 1968; Black. 1969; Charlesworth. 1972). На мн. вопросы, касающиеся отношений между кумран. текстами и НЗ, на этом этапе дискуссии дать окончательный ответ было невозможно. Обсуждение ограничивалось в основном текстами из пещеры 1 и немногими др. документами. В результате было выделено большое количество более или менее заметных параллелей между НЗ и документами К. о. |
| Idem. Dialogus adversus Pelagianos//PL, XXIII, 495–590. Idem. Contra Vigilantium//Ibid., 339–352. Idem. Commentariurh in Isaiam prophetam//PL, XXIV, 17–678. Idem. Commentariorum in Epistolam ad Ephesios libri tres//Pl, XXVI, 439–554. Idem. Apologia adversus libros Rufini//PL, XXXIII, 398–492. Idem. De viris illustribus liber//Ibid., 602–726. Idem. Vita Sancti Hilarionis//Ibid., 30–54. Idem. Commentarioli in psalmos//Corpus christianorum, series latina. Vol. LXXII. Turnholti, 1959, 177–245. Idem. Tractatus de psalmo//Ibid. Vol. LXXIII, 3–370. Hilarii Pictaviensis episcopi Tractatus super psalmos//PL, IX, 231–908. Hippolyti Portinensis episcopi Demonstratio de Christo et Antichristo//PG, X, 725–788. Idem. Refutationis omnium haeresium//PG, XVI, 3017–3454. Ignatii archiepiscopi Theopoleos Antiochiae Ad Ephesios//PG, V, 729–756. Idem. Ad Romanos//PG, V, 801–817. Nili Anciriensis Orationes//PG, XL, 1105–1206. Isidori Pelusiotae Epistola XC: Apostolicum esse mulieres in ecclesiis canere//PG, LXXVIII, 244–245. Jamblichi De vita Pythagorica liber, graece et latine, recognovit Th. Kiesling. Pars I–II. Lipsiae, 1815–1816. Joannis Cassiani abbastis Massiliensis De coenobiorum institutis libri duodecim//PL, XLIX, 53–476. Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani Homiliarum in Genesim continuatio//PG, LlV, 386–579. Idem. De Sanctis martyribus Bernice et Prosdoce virginibus//PG, L, 629–640. Idem. Ad homilias in Oziam//PG, LVI, 97–142. Idem. Expositio in psalmos//PG, LV, 35–498. Idem. Commentarius in Sanctum Matthaeum Evangelistam//PG, LVII–LVIII, 13–794. Idem. Commentarius in Acta Apostolorum//PG, LX, 13–384. Idem. Argumentum Epistolae primae ad Corinthios//PG, LXI, 9–382. Idem. In Epistolam ad Colossenses commentarius//PG, LXII, 299–392. Idem. In Epistolam primam ad Timotheum commentarius//PG, LXII, 501–600. Idem. In Epistolam ad Hebraeos//PG, LXIII, 9–236. Idem. II Homilia, dicta postquam reliquiae martyrum//Ibid., 467– 472. Josephi Flavii Opera omnia, recognovit S. A. Naber. Vol. I–VI. Lipsiae, 1888–1896. |
| к. также играет большую роль, прежде всего в догматической аргументации. Особенно часто используют И. к., чтобы подчеркнуть истинное божество и человечество Христа и отношение обеих природ ( Cyr. Alex. Contr. Jul. 8; Idem. De s. Trin. 7; Idem. Thesaurus. 32), Его безгрешность ( Idem. In Ioan. 5; Idem. Glaph. in Pent. Numeros//PG. 69. Col. 633) и силу, побеждающую смерть ( Idem. In Ioan. 9). Свт. Кирилл выделяет определенные места в тексте И. к., к-рые служат ему не только для обоснования догматических положений. Вопрос Бога: «Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38. 16-17) - он использует как доказательство сошествия Христа в преисподнюю ( Idem. Glaph. in Pent. Gen. 2. 6; Idem. Adv. Nest. 5. 5). На Божественное всеведение Христа указывают слова (Иов 42. 3): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» ( Idem. In Luc. 5. 20; Idem. Thesaurus. 32; Idem. Hom. pasch. 22). О неизменности Божественной воли свидетельствует стих: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится» (Иов 12. 14), к-рый неск. раз цитируется в комментарии на прор. Исаию ( Idem. In Is. 2. 2-5). Божественность Св. Духа также подтверждается словами Иова ( Idem. De s. Trin. 6). Указание на жестокость диавола свт. Кирилл видит в Иов 41. 15 LXX: «Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» ( Idem. De adorat. I; Idem. In Luc. 5. 31). Основная черта образа Иова у свт. Кирилла традиционная - это терпение, но святитель отмечает также его упорство ( Idem. In Luc. 5. 31), праведность ( Idem. Glaph. in Pent. Exodus. 2; Idem. Ep. 6) и блаженство ( Idem. Hom. pasch. 11). Многими стихами из И. к. свт. Кирилл обосновывает свои нравственные наставления ( Idem. In Luc. 5. 19), литургические, этические и пастырские вопросы ( Idem. Hom. pasch. 9), но прежде всего учение о творении (ср.: Idem. In Is. 2. 2; 4. 2; Idem. De s. Trin. 4). Как и александрийцы, свт. Василий Великий использует историю Иова при обсуждении вопросов тринитарного богословия. |
| В.Я. Саврей Общая библиография Источники I. На древнегреческом языке и в переводе на европейские языки 1. В «Патрологии» аббата Ж.П. Миня: Basilius Magnus – PG 29–32. Gregorius Nazianzenus – PG 35–38. Gregorius Nyssenus – PG 44–46. 2. В издании Sources Chrétiennes: Basile de Césarée. Sur Saint-Esprit//SC. Vol. 17. 1947. Idem. Homélies sur l " Hexaéméron//SC. Vol. 26 bis. 1950. Idem. Sur l " Origine de l " homme//SC. Vol. 160. 1970. Idem. Contre Eunome 1//SC. Vol. 299. 1982. Idem. Contre Eunome 2–3//SC. Vol. 305. 1983. Idem. Sur le Baptême//SC. Vol. 357. 1989. Grégoire de Nazianze. La Passion du Christ//SC. Vol. 149. 1969. Idem. Lettres théologiques (Ep. 101–102)//SC. Vol. 208. 1974. Idem. Discours 1–3//SC. Vol. 247. 1978. Idem. Discours 27–31//SC. Vol. 250. 1978. Idem. Discours 20–23//SC. Vol. 270. 1980. Idem. Discours 24–26//SC. Vol. 284. 1981. Idem. Discours 4–5//SC. Vol. 309. 1983. Idem. Discours 32–37//SC. Vol. 318. 1985. Idem. Discours 38–41//SC. Vol. 358. 1990. Idem. Discours 42–43//SC. Vol. 384. 1992. Idem. Discours 6–12//SC. Vol. 405. 1995. Grégoire de Nysse. Vie de Moïse (De vita Moysis)//SC. Vol. 1. 1942. Idem. La Création de l " homme//SC. Vol. 6. 1944. Idem. Traité de la Virginité (De virginitate)//SC. Vol. 119. 1966. Idem. Vie de sainte Macrine//SC. Vol. 178. 1971. Idem. Homélies sur l " Ecclésiaste//SC. Vol. 416. 1996. Idem. Lettres//SC. Vol. 363. 1990. Idem. Discours catéchétique II SC. Vol. 453. 2000. Idem. Sur les Titres des psaumes//SC. Vol. 466. 2002. 3. Филокалия Оригена The Philocalia of Origen. A Compilation of Selected Passages from Origen " s Works Made by St Gregory of Nazianzus and St Basil of Caesarea/Transl. George Lewis. Edinburgh, 1911. II. В переводе на русский язык Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 4. Творения Григория Чудотворца и Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. Св. Василий Великий . Собр. соч. Т. 1–5. М., 1993. Св. Василий Великий . О сотворении человека//Журнал Московской Патриархии. 1972. 1. С. 30–38; 3. С. 33–40. Св. Григорий Богослов . Творения. Т. 1,2. М., 2007. |
|
|
