| Ad Demetr. 30; L ö hr. 2015. P. 77), либо чуть позднее, ок. 413 г. ( Rees. 1988. P. 140; Idem. 1998. Pt. 2. P. 29). Сочинение адресовано девушке Деметриаде из знатного и богатого рим. рода Анициев (см.: Pelag. Ad Demetr. 1, 11, 14, 22), проживавшей в то время в Сев. Африке и с согласия родных собиравшейся принять обет девства (Ibid. 14). Общая тема послания - призыв к святости через нравственное совершенствование (Ibid. 2). Послание содержит фундаментальные положения антропологии и аскетики П. Он подробно рассуждает о силе и качествах человеческой природы, сотворенной Богом с властью свободного выбора (liberi arbitrii potestas), сохранившей в себе природное благо (naturae bonum) и способной преодолеть свои слабости и несовершенства, стяжать добродетели и достичь святости (Ibid. 2-4). В качестве примеров успешной реализации этих благих сил человеческой природы П. приводит ветхозаветных праведников: Авеля, Ноя, Лота, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Иова (Ibid. 5-6). С помощью библейских текстов он показывает, что свободная воля способна как к добру, так и к злу (Ibid. 7-8). Затем, ссылаясь на тексты НЗ, П. переходит к наставлению Деметриады в добродетели девства. Он разбирает соответствующие «деве Христовой» нравственные качества и нормы поведения и дает ей практические рекомендации (Ibid. 9-26). Особенный акцент П. делает на чтении Свящ. Писания и наблюдении за помыслами (Ibid. 27-28). Заканчивается сочинение рассуждением о тщетности и недолговечности мирских благ, о краткости земной жизни и вечных наградах на небесах (Ibid. 29-30). 3. «Книжка о вере» (Libellus fidei ad Innocentium papam; CPL, N 731; текст см.: PL. 45. Col. 1716-1718; то же: Ibid. 48. Col. 488-491; исследование и крит. изд.: Egmond. 2012; также ср.: Idem. 2007), сочинение написано в февр.-марте 417 г., после получения П. известий о его осуждении Иннокентием I, еп. Римским. П. отправил «Книжку о вере» в Рим для доказательства собственного правоверия (см.: Aug. De grat. Christi. I 30. 32). Сочинение содержит краткие разъяснения основных положений христ. |
| Между прочим, подобные тексты Плотина показывают, как близко подошел к подлинному пониманию платонической идеи P. Natorp, который существенным моментом ее считает тождество «смысла» и «души». «Der Logos ist auch ihm» (для Платона, как и идея Гераклита) «Logos der Psyche, der Logos «selbst» auch die Psyche «selbst»» (Plat. Ideenl. 1921 2, 468, ср. мое изложение новых взглядов Наторпа на Платона — в «Античн. Косм.», 517—522). Хороший комментарий на III 9, 1 можно найти у Фичино (Plot. орег. omn, Mars. Ficini interpr. Basil 1480, p. 353), который также полагает, что Плотин следует тут за «viam Jamblichi Proculique». 507. Плотину принадлежит лучшая во всей античной философии формула диалектики — I 3, 4—5 (переведено мною в «Античн. косм.», прим. 25). 508. II 4, 2—5, посвященные умйой материи, переведены мною в «Античн. косм.», 322—325. 509. Учение Плотина о вечности изложено с соответствующими переводами в «Античн. косм.», 342—348. 510. О триадах Прокла более подробно см. в «Античн. косм.», стр. 522—528. 511. Procl. in Crat. 29, 28—30. Все цитаты из Прокла даны в моем переводе. 512. Многочисленные тексты на эту тему я уже приводил в «Античн. косм.», прим. 65, 71, 75. 513. Вся эта неоплатоническая диалектика, включая Прокла, подробно изложена мною в «Античн. косм.», главы 4—10 (с примечаниями). 514. In Plat, theol. I 27, p. 63. 515. Ibid. 1 3, p. 5. 516. Ibid. I 27, p. 63. 517. О Ямвлихе в том смысле см. «Античн. косм.», стр. 522. 518. Inst, theo!., 1. 519. Ibid., 5. 520. Ibid., 2. 521. Ibid., 3. 522. Ibid., 4, 6. Главы 1—6 из Inst, theol. переведены мною в «Античн. косм.», 55—59. 523. Inst, theol. 29, 32. 524. Ibid., 30, 35. 525. Ibid., 33. Перевод гл. 29—35 в «Античн. косм.», 81—84. 526. В дальнейшем bmecto.Inst theol. я буду писать просто §. 527. В первом изд.: из более цельных. 528. Portus неправильно понял: «Non fuerit in se ipsa, sed extra se ipseum». 529. «Античн. косм.», 330—331. 530. Там же, 290. 531. Совершенно правильно пишет Крейцер: «Suspicor legendum esse τοις αιτιατος». |
| В лекциях Голубинского есть не мало мест, явно направленных против Гегеля. Ср. у Смирнова Ор. cit, стр. 50: «По мнению Голубинского, Гегель не разрешил вопроса — откуда берется, новое (в развитии). Это может быть объяснено только тогда, когда в основу развития полагается полнота бытия, а у Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна запись Гакстгаузена (известного путешественника, издавшего целую книгу о России) о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле, См. у Глаголова (Ibid, стр. 485–6). 726 Смирнов (Ibid, стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более прав разуму на исследование истины, чем Баадер» и «не превращал учения философского в теологическое». 727 Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то есть не должно быть толкуемо чисто интеллектуалистически. См. об этом ниже. 728 «Идея Бесконечного — читаем в Лекциях (стр. 71) — есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания». Ср. также замечания Голубинского (Ibid, стр. 68): «идея о Бесконечном не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное, — неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем–то неограниченной». См. Лекции по философии, а также Лекции по умозрительному богословию, стр. 16. 729 Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80–83. 730 Ibid стр. 82. 731 Ibid, стр. 74–5. 732 В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве». «Быть единым не принадлежит душе» — читаем в Лекциях (стр. 57). «Душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого», — без этого «не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре окружающих вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87. 733 Лекции по философии, стр. 70. 734 ibid., стр. 49. 735 Ibid., стр. 24. 736 Ibid., стр. 89. 737 Ibid., стр. |
| 49 Называемой иногда восточносирийскими писателями «Книгой о таинствах». «Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism ant the Eucharist» by A. Mingana. Woodbrooke Studies, vol. VI. Cambridge, 1933. Английский пер. С. 70–123. 50 Ibid. С. 99. 51 Ibid. С. 102. 52 Ibid. С. 105. 53 Texts and Studies, v. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 145; Об авторстве Нарсаи, см. Ibid. R.H. Connolly. С. XIIXLI и КС. Burkitt. The MSS, of «Narsai on the mysteries». The Journal of theological Studies. 1928. P. 269 ff. 54 Собрание древних литургий. Вып. 4. С. 12–33. 55 «Горе мне, горе мне» и пр. ( Ис.6:5 ) в Литургии Фаддея и Мария. Вып. 4. С. 21. 56 Texts and Studies, VII, 1. С. 7. 57 Ibid. С. 10. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова: «Будем стоять со страхом и трепетом… Мы стоим на месте страшном и ужасном и предстоим с херувимами и серафимами». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 26. 58 Толкование Феодора Мопсуэстийского, Woodbrooke Studies. С. 93, 100. Можно указать и другие параллели и примеры влияния Феодора на Нарсаи. 59 Beraza – частно. 60 Texts and Studies. Vol. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 12. 61 Ibid. С. 13. 62 Ibid. С. 18. 63 Ibid. С. 22. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова перед призыванием: «Как страшен настоящий час. Как ужасно, возлюбленные мои, то время, в которое живой и святой Дух приходит с горних высот небесных. Присутствуйте же со страхом и трепетом». В кафолике после анафоры: «Вот время страха, вот час трепета. Горнии предстоят со страхом и служат со трепетом; сынов света объемлет ужас… Трепещите, служители Церкви, совершая священнодействие живого огня… Диаконы, стойте с трепетом». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 30, 38. 64 Иаков, еп. Эдесский. Письмо к Фоме Пресвитеру о древней Сирийской Литургии. Собрание древних литургий. Вып. 3. С. 113–114. 65 Установительные слова в опубликованной Brightman анафоре взяты из фрагментов Rev. A. J. Maclean, полученных в Курдистане. Они были в эпоху Нарсаи и впоследствии, вероятно, были исключены. Lietzmann. Die Messe und Herremahl. С. 33. |
| Точно так же души грешников, находящиеся в аду, ожидают воскресения своих тел, чтобы вместе с диаволом быть подвергнутыми вечному наказанию (Ibid. 79). Всеобщее и одновременное воскресение мертвых произойдет в момент Второго Пришествия (Ibid. 6). Истинно воскреснет та самая плоть, к-рая разрушилась, а не какое-то др., изменившееся, тело, как полагал Ориген; однако воскресшая плоть будет нетленной, хотя и способной испытывать наказание за грехи (у нечестивых) или пребывать в вечной славе за заслуги (у праведников - Ibidem). Г. М. допускает т. зр. нек-рых правосл. «ученых мужей», что те люди, к-рые в момент Второго Пришествия окажутся живыми, не умрут, но претерпят изменение (immutatio), в результате к-рого отложат смертность настоящей жизни, и это им зачтется за воскресение из мертвых (Ibid. 7-8). Эти люди и обозначаются в Символе веры как живые, хотя можно понимать под этим праведников, так же как под мертвыми - грешников (Ibid. 8). После воскресения и суда не произойдет никакого апокатастасиса (restitutio), покаяния демонов и грешников и возвращения всех в ангельское достоинство, но каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое (Ibid. 9, 76; ср.: 2 Кор 5. 10). В буд. жизни нет ничего земного или преходящего, в т. ч. брачных отношений, нужды в пище и питии и проч. (Ibid. 55). Однако само разделение на муж. и жен. пол останется неизменным (sexus forma non mutabitur), хотя у человека будут отсутствовать «половые условия» (sexuum condicio), т. е., по всей вероятности, половые отношения, без изменения естественного вида человека, чтобы воскресение было истинным воскресением того самого тела, к-рое разрушилось (Ibid. 77). Г. М. отрицает представления о тысячелетнем царстве Христа на земле со святыми и их последней битве с нечестивыми (Ibid. 55; см. ст. Хилиазм ). Стихии мира не будут уничтожены в мировом огне, но изменятся к лучшему, поскольку прейдет только форма (figura) мира, т. е. его образ (imago), а не его сущность (Ibid. 70). Соч.: CPL, N 957-960; PL. 58. Col. 979-1120; De viris illustribus/Ed. E. C. Richardson. Lpz., 1896. (TU; 14 (1)); Definitio dogmatum/Ed. C. H. Turner//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 89-99. Лит.: Jungmann E. Quaestiones Gennadianae//Programm d. Thomasschule in Leipzig, 1880/81. Lpz., 1881. S. 1-25; Bernoulli C. A. Hieronymus und Gennadius «De viris illustribus». Fribourg i. Br., 1890; Czapla Br. Gennadius als Litterarhistoriker. Münster, 1898. (Kirchengesch. Stud.; 4); Diekamp F. Wann hat Gennadius seinen Schriftstellerkatalog verfasst?//RQS. 1898. S. 411-420; Turner C. H. The «Liber ecclesiasticorum dogmatum» attrributed to Gennadius of Marseille//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 78-99; 1907. Vol. 8. P. 103-114; Koch H. Vincenz von Lerin und Gennadius: Ein Beitr. z. Literaturgeschichte des Semi-pelagianismus. Lpz., 1907. (TU; 31 (3b)); Godet P. Gennade//DTC. T. 6. Col. 1224-1225; Munier Ch. Gennade de Marseille//DSAMDH. Fasc. 39-40. Col. 205-208. А. Р. Фокин Рубрики: Ключевые слова: |
| на Соборе в Диосполе в 415 г.; при этом П. отказался признать свое авторство, по мнению его оппонентов, «притворно» (см.: Aug. De gest. Pelag. 6. 16, 19; также см.: Evans. 1962. P. 76-78; Idem. Four Letters. 1968. P. 18; Rees. 1998. Pt. 2. P. 105-106). 5. «Послание к Целантии» (Epistula ad Celantiam; CPL, N 745; текст см.: PL. 22. Col. 1204-1229; то же: Ibid. 62. Col. 723-736; крит. изд.: S. Eusebii Hieronymi Epistulae/Ed. I. Hilberg. W., 19992. Pt. 3. P. 329-356. (CSEL; 56)). Долгое время приписывалось блж. Иерониму и вошло в собрание его писем (см.: Hieron. Ep. 148). Написано ок. 414 г. и адресовано рим. матроне по имени Целантия, принадлежавшей к знатному патрицианскому роду (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 21-22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 127-128; L ö hr. 2015. P. 76). В состоящем из 32 глав послании П. по просьбе своей знакомой дает ей советы о том, каким образом ей следует вести благочестивую христ. жизнь, учитывая бремя знатности и богатства, а также множество семейных и домашних хлопот (см.: Pelag. Ep. ad Celant. 1-2). П. указывает на необходимость соблюдать заповеди Божии, данные всем людям без различия их положения и социального статуса (Ibid. 3-5), и избегать любых грехов (Ibid. 6-7), что выражено в евангельском учении о 2 путях - узком пути добродетели и широком пути порока (Ibid. 10-12). П. призывает к постоянному чтению Свящ. Писания, из к-рого можно почерпнуть много примеров добродетельной и благочестивой жизни (Ibid. 14-16). П. напоминает, что перед Богом не имеет значения социальный статус человека и что истинная свобода - это свобода от служения греху, а истинная знатность - это красота добродетелей (Ibid. 21). Автор предостерегает Целантию от ложного ощущения собственной святости, происходящего от превозношения подвигами поста и воздержания (Ibid. 22). В заключительной части рассматриваются добродетели замужней женщины, к-рые состоят в соблюдении равновесия между духовной жизнью, управлением домашним хозяйством и умением выстраивать целомудренные отношения с супругом (Ibid. |
| Bologna, 1959. P. 1–280. (Studia Gratiana; 6). Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1: Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae, 1927. P. 34. (Series: Museum Lessianum., Section Theologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72//Glossa ordinaria. Vol. II. Rome, 1582. P. 1813. Цит. по: Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе. С. 104. По данной теме см. подробнее: Salaville S. Épiclèse eucharistique//Dictionnaire de theologie catholique. T. V. Paris, 1913. P. 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la la foi suivie de Quelques é claircissements. Paris, 1924. P. 79–110; Idem. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis, 1931. P. 271–283. Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins//Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis//St Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. No. 1. P. 55–57. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17//SC 4. P. 198. Ibid. XXIX, 1. P. 178. Ibid. XXX, 1. P. 190. Именно так излагает Кавасила позицию западных христиан. Ibid. P. 178–198. Ibid. XXIX, 1. P. 180. Ioannes Chrysostomus, S. De proditione Judae 1, 6//PG 49. Col. 380. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1. P. 180. Ibid. XXIX, 4. P. 182. Ibid. Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4. P. 180–182. Ibid. XXIX, 7. P. 184. Ibid. XXIX, 5. P. 182. Литературу см. в пятом примечании. Отметим только, что Кавасила настаивал на том, что дары освящаются в момент эпиклезы. На данное учение Кавасилы ссылалась православная сторона на Ферраро-Флорентийском Соборе (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. T. 31. Venetia, 1798. Col. 1686–1697). Nicolas Cabasilas, S. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII. |
| О репутации И. среди испан. духовенства VIII-IX вв. свидетельствуют многочисленные упоминания о нем в трудах мосарабских авторов. Так, в Мосарабской хронике 754 г. И. назван «блаженнейшим» (beatissimus) и «учителем» (doctor) (Chronica Muzarabica. 31, 34, 77//CSMA. T. 1. P. 27-29, 53). В послании испан. епископов, написанном Толетским еп. Элипандом (754 - ок. 800), И. назван среди отцов Церкви, «святых достопочтенных отцов Илария, Амвросия, Августина, Иеронима, Фульгенция, Исидора, Евгения, Ильдефонса, Иулиана и других православных и католических [отцов]» ( Elipandi Ep. episcoporum Hispaniae. 1, 4//Ibid. P. 82, 84). В др. месте Элипанд ссылался на авторитет своих «предшественников Евгения, Ильдефонса и Иулиана», к-рых почитали как основоположников традиций Толетской Церкви (Ibid. P. 90). В послании к Алкуину Элипанд упоминал о «нашем Иулиане» (noster tamen Iulianus - Elipandi Ep. ad Albinum. 11//Ibid. P. 108). Альвар Кордовский († 861/2) и аббат Самсон († 890) называли И. «блаженным» и «выдающимся учителем» ( Albari Ep. 10. 3, 4//Ibid. P. 216, 220), последний даже именовал И. «святым» ( Samsonis Apologeticum. II. Praef. 10; 20. 3; 21. 6; 23. 2; 24. 4; 25. 5-6//Ibid. T. 2. P. 555, 619, 628, 636, 639, 655-656). Элипанд приравнивал богослужебные тексты, составление которых приписывалось Толетским епископам Евгению II, Ильдефонсу и И., к вероучительным документам (in suis dogmatibus ita dixerunt in missam de cena Domini - Elipandi Ep. episcoporum Hispaniae. 1//Ibid. T. 1. P. 82). Самсон ссылался на литургические молитвы, составленные И. (uenerabilis doctor Iulianus in missa cotidiana dicit ( Samsonis Apologeticum. II 13. 2//Ibid. T. 2. P. 591); sanctus Iulianus in missa cotidiana... dicit (Ibid. II 24. 4//Ibid. T. 2. P. 639)). Однако участие Элипанда и др. испан. прелатов в адопцианских спорах вызвало недоверие франк. духовенства к источникам, к которым они апеллировали. Опровергая догматические утверждения, содержавшиеся в испанских богослужебных текстах, участники Франкфуртского Собора (794) противопоставили им авторитет римских литургических молитв, составление которых приписывалось папе Григорию I Великому (MGH. Conc. T. 2/1. P. 145-146). |
| 136. 5). Но это состояние невинности и блаженства было нарушено преступлением заповеди и грехопадением первого человека (Ibid. 136. 5; 146. 4). Хотя учение о первородном грехе и его последствиях у И. практически не раскрыто ( Попов. 2004. С. 664), из его рассуждений понятно, что вслед. греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остаться навеки в состоянии наказания, был изгнан из рая и лишился всех его благ ( Hilar. Pict. In Ps. 1. 13; 68. 23; 142. 11). После грехопадения душа человека потеряла прежний покой (Ibid. 146. 4); в ней возникла борьба между волей, к-рая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной привычкой к порокам (Ibid. 126. 13). Тело человека стало не только смертным и тленным, но и «материей, подчиненной закону смерти и греха» (Ibid. 118. 3. 3; 118. 3. 6); в нем возникли «телесная слабость» и «склонность к порокам», передающиеся душе (Ibid. 134. 4; 145. 2). Последствия греха распространились на всех потомков Адама (Ibid. 65. 4; 136. 5; 145. 2). Душу всякого человека, создаваемую Богом чистой и непорочной, с момента ее вхождения в тело постепенно заражают его пороки, так что сам ум (mens) нисходит до услаждения удовольствиями (Ibid. 62. 3). Человеческая жизнь стала уже не жизнью, а скорее смертью (Ibid. 145. 2). Однако это не привело к появлению в человеческой природе «необходимости грешить», но грех происходит «из стремления воли и услаждения пороками» (Ibid. 68. 9). Христология Одно из центральных мест в богословии И. занимает учение о воплощении Сына Божия, тесно связанное с понятием Его «истощания» (exinanitio, evacuatio). Согласно И., боговоплощение состоит из 3 этапов. На 1-м этапе восприятие Богом человеческой природы в качестве предварительного условия нуждалось в своего рода «освобождении места», «опустошении» (evacuatio) в воспринимающей природе, когда Сын Божий «истощил Себя из образа Божия (exinaniens se ex forma Dei), приняв образ раба в Своем [земном] рождении» ( Hilar. |
| По утверждению К. А., человеколюбивая забота Логоса одинаково распространяется на мужчин и женщин; т. к. оба пола совместно ведут христ. жизнь, у них «общая благодать, общее спасение, общая добродетель и общее воспитание» (Ibid. 4. 10. 2). Отмечая, что оба пола одинаково обозначаются именем «человек», К. А. вспоминает также аттическое слово παιδριον, к-рое обозначало ребенка как муж., так и жен. пола (Ibid. 4. 11. 1); это позволяет ему перейти ко 2-му смысловому блоку 1-й кн., к рассуждению о христианах как детях. Тема «детства» подробно разрабатывается в 5-й гл. (Ibid. I 5. 12. 1 - I 5. 24. 4); здесь К. А. приводит различные слова, используемые в Свящ. Писании для обозначения детей - «дети» (παδες), «малые дети» (παιδα), «младенцы» (νπια) - и, толкуя соответствующие отрывки из ВЗ и НЗ, показывает, что детство и младенчество в Свящ. Писании обычно понимаются как нечто положительное, как состояние невинности и чистоты (Ibid. 5. 17. 1), пребывающим в к-ром свойственны кротость, прямодушие, простота, правдивость и др. добродетели (ср.: Ibid. 5. 19. 1-3). Пространную и весьма сложную по содержанию 6-ю гл. (Ibid. I 6. 1. 1 - I 6. 52. 3.) К. А. посвящает полемике с представителями гностицизма, употреблявшими понятие «младенчество» в уничижительном смысле для указания на несовершенство богопознания, к-рым обладают обычные христиане, не достигшие «духовного» гносиса. Отвергая существование к.-л. сущностных различий между христианами, К. А. утверждает, что в таинстве Крещения, к-рое есть «новое рождение», всем «младенцам» даруется одинаковый свет познания Бога и залог совершенства, к-рое в полноте достигается лишь в будущей жизни (Ibid. 6. 27. 3). Важное место в рассуждении К. А. занимает экзегетическое исследование вопроса о том, как следует понимать слова ап. Павла из Первого послания к Коринфянам: «...я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею... потому что вы еще плотские» (1 Кор 3. |
|
|
