| Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 5-6). Каждый человек в итоге либо достигает спасения, либо погибает. П. Д. в последовательном порядке описывает этапы духовной жизни, начиная с грехопадения и заканчивая обожением, в к-ром и заключается спасение. Человек стоит на перекрестке между праведностью и грехом и волен выбирать один из 2 путей; выбранный им путь даже против желания человека будет им пройден до конца при содействии или ангелов и святых, или демонов (Ibid. Σ. 9-10). По словам П. Д., Бог сотворил человека для спасения и спасение возможно для всех людей (Ibid. Σ. 13, 64), никто не может помешать тому, кто хочет быть спасенным (Ibid. Σ. 17). Все, что не является строго необходимым, препятствует спасению, а все, что не способствует спасению, а именно страсти и излишества, влечет к погибели. Самые необходимые вещи - воздух, огонь, вода, земля, а также то, что ведет к спасению, доступны всем людям, в то время как разрушающие душу вещи найти труднее. Тем не менее не сами эти вещи ведут к погибели, а неправильное их использование (παρχρησις): не еда есть зло, но объедение, не деньги, но пристрастие к ним, и т. д. (Ibid. Σ. 69-71). П. Д. не отвергает материальные блага, но подчеркивает, что их следует использовать правильно, иначе они окажутся вредными для души и тела (Ibid. Σ. 82). На пути спасения человек сталкивается с противодействием диавола - падшего ангела, который по гордости восстал против Бога и по попущению Божию постоянно искушает верующих (Ibid. Σ. 55). Тем не менее диавол не может заставить человека грешить (Ibid. Σ.10), он лишь искушает, а грех совершается актом свободной воли. Демоны нематериальны (Ibid. Σ. 30), они ненавидят дела Божии и преднамеренно совершают зло (Ibid. Σ. 81). Следуя евагрианской традиции, П. Д. связывает деятельность демонов со страстями (Ibid. Σ. 88). Перечислив различные страсти, он отмечает: все, что производят демоны,- беспорядочно (Ibid. Σ. 108). Помыслы П. Д. делит на человеческие, бесовские и ангельские. Бесовский помысел является сложным - он состоит из нейтральной мысли и греховной страсти. |
| Свящ. Писание представляет такое богатство смыслов, что не следует бояться многообразия подходов к его толкованию (In Cant. 2. 4). Некоторые части сочинений Н. А. представляют собой своего рода антологии, подборки библейских цитат на определенные темы: о евангельской безмятежности (Мф 6. 28 - Nil. Ad Agath. 11. 20//PG. 79. Col. 932; Exerc. 6, 67//Ibid. Col. 725, 800); о послушании Авраама (Ad Agath. 11. 6, 12; 12. 10//Ibid. Col. 912, 920, 960; Exerc. 13//Ibid. Col. 733; In Cant. 28. 8; 32. 19); о духовной борьбе, согласно ап. Павлу (In Albian.//PG. 79. Col. 701; Ad Agath. 11. 14; 12. 3//Ibid. Col. 924, 944; Exerc. 63, 66//Ibid. Col. 796, 800; Ad Magnam. 43, 51, 60//Ibid. Col. 1021, 1036, 1049; In Cant. 11. 9). Н. А. нередко приводит библейские сюжеты, на которые обычно мало обращают внимания: ослиная челюсть - оружие Самсона (Суд 15. 15 - In Cant. 12. 3), сон привратника в доме Иевосфея (2 Цар 4. 6 - In Cant. 35. 19). Приступая к толкованию Книги Песнь Песней Соломона, он признаёт, что чтение этой книги, насыщенной образами плотской любви, может послужить соблазном для монаха и стать «приманкой для похоти» (In Cant. 1. 1). Необходимо преодолеть внешнюю видимость образов, чтобы понять истинный смысл Песнь Песней (Ibid. 2. 1), поскольку человек не в состоянии созерцать глубинный смысл Свящ. Писания, пока не достиг «безмолвия», т. е. свободы от рабства страстей. Духовное руководство Необходимым условием подлинной духовной жизни является послушание, совершенное подчинение воле духовного наставника. Н. А. приводит библейские аллегорические образы пагубности непослушания - это Авель (Быт 4. 8), Дина , дочь патриарха Иакова (Быт 24. 1-2), Гиезий (4 Цар 5. 20) и Иуда Искариот . Авель был убит, а Дина подверглась насилию, потому что предались безмолвию, не достигнув совершенства путем послушания (De mon. praest. 17//PG. 79. Col. 1080; Exerc. 47//Ibid. Col. 777). Гиезий и Иуда пренебрегали своими духовными учителями и неправильно понимали смысл послушания (Exerc. 36//Ibid. Col. 765). Послушание должно быть не просто внешним, а внутренним. Первым нарушил заповедь послушания Адам, к-рый поставил под сомнение абсолютную власть своего Учителя, Бога, оказавшись неспособным отречься от своей воли. Отказ от послушания, по мысли Н. А., означает для монаха падение и неизбежно влечет духовную смерть, если только Бог не вразумит такого человека (Ep. III 304//Ibid. Col. 533). Смертельно опасно пренебрегать даже незначительными требованиями учителя (Exerc. 27//Ibid. Col. 756), не только потому, что это наносит вред самому ученику, но и потому, что «нерадение учеников вводит в опасность учителя, особенно когда ученики ленятся по недостатку сведений у учителя» (Ibidem). |
| inst. II 8; VI 25; VII 3, 9, 21; в некоторых местах Л. как будто говорит о некоем «облике» или «образе Бога» (figura Dei, forma Dei - De ira Dei. 2, 18), однако это выражение следует понимать не в смысле телесного облика, а в смысле совокупности духовно-разумных свойств Божиих, отражающихся в человеке как в образе Божием - Div. inst. V 8). Бог есть Божественный и вечный Дух, отрешенный и свободный от тела (Ibid. VII 3; ср.: Ibid. I 3). Сила и сущность Бога духовны (Ibid. VII 21). Как Дух, Бог обладает умом, разумом, Промыслом, могуществом и силой (Ibid. II 9); скорее же Он Сам есть Мышление, Ум и Разум (intelligentia, sensus, ratio - De opif. Dei. 2). Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы (De ira Dei. 18). В отличие от человека Бог обладает надлежащим знанием не в результате изучения, приходящего извне, но Сам по Себе (Div. inst. III 3). В то же время Бог Сам по Себе непостижим и невыразим и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя (Ibid. I 7-8). Согласно Л., который следует здесь Платону ( Plat. Tim. 28c), эта непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах ( Lact. Div. inst. Ibid. I 8). Бог никогда не может отсутствовать в к.-л. месте, поскольку Его божество разлито повсюду (Ibid. II 2). Он есть высшее Благо (Ibid. III 12) и Источник благ (Ibid. II 9; VI 6). В отличие от Арнобия Л. приписывает Богу различные чувства (affectus), главные из к-рых - милосердие и гнев (gratia et ira - De ira Dei. 5-6, 21-23). Необходимость гнева Л. объясняет тем, что, если Бог не гневается, т. е. не наказывает нечестивых и беззаконных, Он не любит благочестивых и праведных (Ibid. 5). Триадология Учение Л. о Св. Троице весьма слабо разработано и изобилует недостатками, главные из которых - субординационизм и бинитаризм. Л. не хватает терминологической точности, к к-рой он, как апологет, и не стремится ( Pichon. 1901. Р. 17). В тринитарном учении Л. заметно влияние мысли Тертуллиана, к-рую он популяризирует и упрощает ( Морескини. |
| Доходы сербо-австрийских епископов, протопопов и священников до Декларатории 1779 г., когда они водились, нет сомнения, древним обычным правом, принесенным с родины, были следующие: а) Епископов: 1) дымница или известных размеров подать, которую платили епископам по домам или по дымам миряне их епархий и которая взималась епископами с самих мирян непосредственно (Регуламент 1777 г., § XXXIX, стр. 41 нач.); 2) сидоксия 356 или ежегодная подать со священников, взимавшаяся по рассчету домов в приходе, а где было несколько священников – по рассчету домов, приходившихся на часть каждого священника (ibid. § XXII fin., стр. 25); 3) сиггелия или синделия ( συγλλιον), – «такса за декрет, имже священник в парохии водружается», т. е. плата заставленную священническую грамоту (ibid § XXII, n. 4, стр. 24); 4) плата за произведение в архимандриты, игумены и наместники или экзархи (ibid. n. 3); 5) плата за освящение церкви (ibid. n. 5, стр. 25); 6) плата за антиминс (ibid.); 7), милостыня, – подать неизвестно в чем состоявшая 357 и как взимавшаяся (ibid. § XXXIX, стр. 41 нач.); 8) конак, – подать, как кажется, состоявшая в обязанности давать квартиру (и подводу) едущему архиерею или его чиновнику (ibid.); 9) натуральные подвозы и работы (ibid. § XXIII, стр. 25 fin.); 10) право наследования после священников, умирающих без наследников (кроме самих епископов платилась еще, неизвестно как большая, подать их наместникам или экзархам, ibid. § XXVII, стр. 27). b) Доходы митрополита – те же, что и епископов, и кроме того: 1) определенные за посвящение епископов таксы (ibid. § IV, п. 5, стр. 8 fin.); 2) право наследования после епископов, умерших без наследников (ibid. § V, стр. 9). c) Священников: 1) бирь или лукно – ежегодный определенный сбор с прихожан хлеба или в замен его денег; 2) плата за требы, между которыми называются: венчание браков, погребение, звон в честь покойника, чтение евангелистов и псалтири по мертвеце, парастас ( παρστασις) или служба, соответствующая нашей панихиде, годичный помин покойников, сарандарь 358 или сорокоуст, паруссия ( παρουσα) или торжественные, в сослужении многих священников, молебен или панихида 359 , никольщина или свечар (домовый молебен с освящением воды и благословением колив и колача), благословение колив и колача в церкви, молебен Богородичен, молитва и благословение воды в доме, где родила жена, елеосвящение, освящение воды в доме в праздник Богоявления или каждую неделю (к Регуламенту 1777 г. приложения В и Г. и самого Регуламента стр. 44). |
| Для объяснения домостроительства спасения Сына Божия И. использовал термин «рекапитуляция» (νακεφαλαωσις; recapitulatio), заимствованный из Послания к Ефесянам ап. Павла (Еф 1. 10), означающий «восстановление», «возглавление заново» (Adv. haer. V 29. 2), «повторение» (Ibid. III 21. 10; IV 38. 1; V 1. 2; 22. 1). Такое представление связано с учением о Христе как о Новом Адаме, в Котором происходит восстановление всего человечества: «Сын Божий воплотился и вочеловечился и восстановил (recapitulavit) в Себе длинный ряд людей» (Ibid. III 18. 7). Как Второй Адам, Христос воспроизвел в Себе все подробности жизни первого Адама. Как первый Адам был составлен из невозделанной и девственной земли, так и Слово, восстанавливая в Себе Адама, получает рождение от Марии Девы (Ibid. III 21. 10). Вся последующая деятельность Христа направлена на то, чтобы уврачевать последствия грехопадения и даровать человеку возможность вступить в общение с Богом. Преступление первого Адама (нарушение заповеди через невоздержание) врачуется воздержанием Христа, Который после продолжительного поста отверг обольщение диавола (Ibid. V 21. 2). Как при обольщении первых людей ложь восторжествовала над истиной («О нет, не умрете»), так при искушении Христа в пустыне ложь была посрамлена истиной. Если сущностью преступления Адама было отступление от Бога, то Христос окончательно прогнал противника (сатану) (Ibid. III 10. 2; 18. 6; IV 30. 4; V 11. 2; 21. 3). В Своем страдании Христос исправил древнее непослушание через послушание на древе крестном (Ibid. V 10. 3) и повторил смерть Адама, скончавшись в тот же день, в который умер Адам (Ibid. V 23. 2). Вочеловечившись, Христос прошел все человеческие возрасты, освятив каждый возраст соответствующим периодом Своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев (Ibid. II 22. 4; И. считал на основании предания старцев, что Христос дожил до преклонного возраста. Он опирался на слова иудеев: «Тебе нет еще пятидесяти лет,- и Ты видел Авраама?» (Ин 8. 57) - «Слова эти могли быть сказаны только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года» - Adv. haer. II 22. 5-6). Христос дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, сошел в ад, где благовествовал о Своем пришествии (Ibid. IV 27. 2). Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама (Ibid. III 22. 3). |
| Если Единое действительно неизъяснимо, то почему Плотин пытается его описать? Его слова, говорит он, – это призыв к видению, которое направляет на Единое. Мы ничего не можем знать о Едином через его плоды, через бытие (ibid., 6.9.5). Хотя у нас нет описаний или знания Единого, нам доступны описания или знания о Едином в терминах того, что происходит от Единого. Мы, однако, должны помнить, что наши слова и мысли – лишь приблизительные ориентиры, это не подлинные описания, а только намёки. Уровни реальности. Нус. Первый уровень реальности – это Nous («Нус», «Разум»). Нус – это божественный Разум; это Бог, но не высший Бог. Это чистое Бытие. Из эманаций Единого Нус является первой (ibid., 5.1.4,8). Когда эманация Единого направлена вовне, и эта эманация оглядывается назад в поисках своего источника, возникает простая дуальность Познающего и Познаваемого (ibid., 6.7.37). Эта простая дуальность и есть Нус. Нус, в свою очередь, порождает следующие эманации, обращаясь внутри себя на себя самого. Он создаёт частные разумы или формы, которые направляются вовне, порождая мировую душу, а та, в свою очередь, порождает разновидности душ индивидуальных (ibid., 6.2.22; 6.7.15). Единое, Нус и Мировая Душа образуют не Троицу, а эманационную Триаду. Из этого трёхступенчатого Бога проистекают все остальные сущности. Творение – это творение ex deo, одновременно эманационное и необходимое (см. творение: различные взгляды). Мировая Душа. Второй уровень реальности, Мировая Душа, занимает промежуточное положение между Нусом и телесным миром. Она отображает Нус и организует телесное. В Мировой Душе множественности даже больше, чем в Нусе, так как она дальше от абсолютного единства Единого. Мировая Душа продолжает эманацию, когда Нус устремляется на себя (ibid., 6.2.22). Мировая Душа анимирует Вселенную во всей её множественности, придавая ей единство, целостность (ibid., 3.1. 4, 5). Материя. Третий уровень реальности – это материя, она самая множественная из всех. Поскольку эманационный процесс в целом и представляет собой необходимое развёртывание единственного во множественное, необходимо, чтобы последняя его стадия оканчивалась в одном шаге от полного несуществования. Плотин описывает материю как небытие, но уточняет, что это не следует понимать как отсутствие существования. Просто материя – это образ бытия или даже нечто, ещё более удалённое от бытия, нежели образ. Чем дальше удалена вещь от Источника бытия, от Единого, тем меньше в ней единства и бытия (ibid., 6.9.1). В материи, так как она является самой множественной, «нет места для блага» (ibid., 1.8.7). Поскольку абсолютное единство является абсолютно благим, каждая следующая ступень нарастания множественности является менее благой и вмещающей большее зло (ibid., 1.8.5). Материя вообще не содержит в себе блага, но способна вмещать благо. Материя как таковая не есть чистое зло. Она просто лишена всякого блага (ibid., 1.8.3), сохранив в себе только потенциал вмещать благо. |
| Такой же главной (κυριωτρα) добродетелью, как и смирение, является любовь. «Говорить о любви - значит дерзать говорить о Боге» (Idem. 15//Ibid. Σ. 146). Любить Бога «всею душою» (Втор 6. 5) - значит любить Его всеми 3 силами души: разумной (λογιστικν), раздражительной (θυμικν) и вожделевательной (πιθυμητικν). Если мы любим Бога, то наш ум должен постоянно думать о божественных вещах; мы должны желать только Бога; раздражительная сила должна быть направлена только на то, что препятствует богопознанию ( Petr. Damasc. Or. alphabet. 15//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 146). В «Алфавитных словах» (Ibid. 2, 3, 5, 6) П. Д. последовательно излагает учение о др. важных 4 добродетелях: вере, страхе Божием, терпении и надежде. Эта схема заимствована им у Евагрия Понтийского ( Evagr. Ргаст. Prol. 8; Idem. Pract. 81; Idem. Sent. ad monach. 3-5, 67-69; ср.: Clem. Alex. Strom. II 6). Ничто так не способствует приобретению добродетелей, как уединенная жизнь (μνωσις) и размышление (σννοια) ( Petr. Danasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 74). П. Д. считает мир препятствием для стяжания добродетели и достижения спасения (Ibid. Σ. 16). Он призывает бежать от мира или по крайней мере отказаться от мирских привычек и пристрастий (Ibid. Σ. 29). Сам он отказался от собственности, поскольку рассматривал имущество как причину искушений (Ibid. Σ. 15, 46, 82). Если многие не могут использовать имущество должным образом, то лучше вовсе отказаться от него добровольно, и тогда человек «будет увенчан славой» (Ibid. Σ. 54), т. к. будет подражать Христу и апостолам (Ibid. Σ. 71). П. Д. считает полный отказ от имущества намного лучшим, чем раздача милостыни (Ibid. Σ. 23-24). Монашеская или по крайней мере безбрачная жизнь является, по мнению П. Д., более предпочтительной: телесные подвиги действительно помогают в приобретении добродетелей, особенно в том случае, если человек ведет нерассеянную жизнь и отстраняется от мира и человеческого общества (Ibid. Σ. 100). Полного бесстрастия достичь невозможно тому, кто не отрекся от мирских попечений и не приобрел полного внутреннего спокойствия (Ibid. Σ. 62). |
| Мы имеем все преимущества: здесь Христос сошел с небес; здесь Дух Святый сошел с небес; и поистине весьма прилично было бы и о Духе Святом говорить в оной горней церкви, так как мы о Христе и Голгофе говорим на сей Голгофе» - Ibid. 16. 4). Приравнивая в своих беседах археологические свидетельства св. мест к библейским (см., напр.: Ibid. 13. 23), К. настаивает на уникальном статусе Иерусалима, что ярко проявилось и в его деятельности в течение всей жизни. Учение о Боге Бог превосходит время и пространство: «Бог есть един, единый нерожденный, безначальный, неизменяемый, непременяющийся, не рожденный от кого-либо и не имеющий иного преемника в жизни Своей, ни начавший жить во времени, ни конца жизни не имеющий» (Ibid. 4. 4); «Он во всем, и вне всего» (Ibid. 4. 5). К. неоднократно говорит о непознаваемости Бога: «...не изъясняем, что есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем» (Ibid. 6. 2); «мы не можем изъяснить ни начала Его, ни образа, ни вида… Существо Его постигнуть может ли разум?» (Ibid. 6. 7); и др. Но апофатизм отнюдь не исключает возможности богословствовать: «Скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас» (Ibid. 6. 5). Отправной точкой для учения о Боге в Самом Себе является утверждение монархии Отца: «Не два Начала, но одно Начало (ρχ), Отец - глава Сына» (Ibid. 11. 14). Говоря о Боге, К. имеет в виду прежде всего Отца: «Мы имеем Бога: Бога Единого, Бога существующего, всегда существующего, всегда Себе Самому подобного, у Которого нет Отца, Которого нет никого могущественнее, Которого никакой преемник не лишает Царства, Бога многоименного и всесильного, и Единого по Существу Своему… Наперед знает Он то, что бывает; Он и Свят, и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более, и всех премудрее» (Ibid. |
| In Deut. 33. 23). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов», сохранившемся на греч. языке (Testamentum XII patriarcharum - CAVT, N 118; II в. до Р. Х.), сказано, что после воскрешения патриархов и праотцов, когда все колена получат особые благословения, колено Н. будет благословлено от «роскоши» (τρυφ - Test. XII Patr. IV 25. 2). В разделе этого апокрифа «Завещание Неффалима», к-рое в оригинале носит подзаголовок «О природной добродетели» (περ φυσικς γαθτητος), что, очевидно, служит характеристикой самого Н., приводится вариант перевода Быт 49. 21: «...и был я легок ногами, как лань, и поручал мне отец мой Иаков всякое и послание и весть, и как серну благословил меня» (Test. XII Patr. VIII 2. 1),- как реминисценция текста благословения по МТ. В апокрифе подчеркивается особая роль Рахили в воспитании Н.: говорится, что его мать Валла родила его «на колени Рахили» (Ibid. VIII 1. 6). Текст «Завещания...» содержит учение об онтологической связи между внешним состоянием и поведением человека и его внутренней жизнью, восходящей к творению человека Богом, Чьи действия уподобляются действиям гончара (Ibid. IX 2. 2, 6). Н. призывает познавать Бога в Его творении и жить по Его закону, отвращаясь от заблуждений язычников (Ibid. VIII 2-3). Действия Бога, Который все сотворил по порядку (ν τξει - Ibid. IX 2. 8), противопоставлены нарушению порядка (ταξα), присущему преступающим закон Божий, т. е. язычникам (Ibid. IX 3. 2-3). Особенность этого текста - в сравнении Н. с прав. Иосифом, о к-ром сам патриарх говорит, что он «был сходен со мною во всем по молитвам Рахили» (Ibid. IX 1. 7-8). Подобно прав. Иосифу, Н. видит пророческие видения и сны, предрекающие дальнейшую судьбу др. колен, в т. ч. и пленение самого Иосифа и судьбу народа «в последние времена» (Ibid. VIII 5-6). Эти видения «исполнятся в свой срок, когда Израилю предстоит много претерпеть» (Ibid. VII 1). В отличие от завещаний др. патриархов о Н. говорится, что перед смертью он «ел и пил в веселии души» (Ibid. IX 2). Сохранившийся в кумран. документах текст «Завещания Неффалима» (4Q215 - DJD. Vol. 22. P. 73-82), датируемый кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х., содержит фрагменты, посвященные более подробному изложению генеалогии Н. Эти сведения отсутствуют в греч. тексте «Завещания...», но нашли отражение в позднем средневек. евр. варианте апокрифа, сохранившемся в мидраше «Берешит Раббати» (Bate midrashot/Ed. S. A. Wertheimer. Jerus., 1952. Vol. 1. P. 199-203). Евр. версия этого апокрифа обычно рассматривается как переработка греч. текста; однако наличие большого числа параллелей между ними (напр., упоминание о роли Авраама в происхождении Н.- Test. XII Patr. IX 1. 10) рассматривается в совр. исследованиях как свидетельство того, что оба текста могут восходить к одному источнику ( Hillel. 2007. P. 188-189, 197; Kugler. 2000. P. 603). |
| Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30). В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2). Сщмч. Киприан Карфагенский Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм ( Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12). Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого ( Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355). В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов ( Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5). К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359). |
|
|
