| 1998. P. 128-129), к-рое в данном случае есть не просто сокрушение о своих грехах или раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном, но внезапно охватывающее человека сердечное волнение или восторг, ведущий к безмолвной молитве ( Ioan. Cassian. Collat. 9. 26-27; Stewart. 1998. P. 123). С такого сердечного сокрушения всегда начинается и им заканчивается молитвенное «исступление», в момент к-рого ум человека приобретает живость и остроту ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. IX 1; Collat. 4. 2, 4; 6. 10; 9. 15, 27; 10. 10-11; 11. 12; 12. 12; 19. 6), преисполняется сокровеннейших логосов-смыслов (Collat. 4. 2; 10. 10); молитва его становится чистой и легкой; он молится даже во сне и чувствует, что его молитвы легко возносятся к Богу (Ibid. 4. 2). Это возвышеннейшее состояние И. К. Р. называл «чистой молитвой» или «пламенной и безмолвной молитвой», опытно познанной лишь немногими, она превосходит всякое человеческое чувство и невыразима никакими словами. Ум, озаренный наполняющим его небесным Светом, обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу (Ibid. 9. 25; описание такой молитвы см. также: De inst. coenob. II 10; Collat. 3. 7; 4. 2, 5, 19; 6. 10; 9. 14-15, 26-29; 10. 10-11; 12. 12; 19. 4-6). Кроме того, И. К. Р. настаивал на необходимости для подвижника в качестве подготовки к совершенной молитве стяжать «непрестанную молитву» путем повторения в сердце одних и тех же слов, что напоминает позднейшее аскетическое учение о Молитве Иисусовой : «Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается… некоторыми древними отцами… такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися» (Пс 69. 2; Ioan. Cassian. Collat. 10. 10; Stewart. 1998. P. 100-113). Интенсивность совершенной молитвы И. К. Р. иллюстрировал с помощью образов огня, таких как «жар» (ardor - Ioan. Cassian. Collat. 6. 10; 19. 5), «пыл» (fervor - De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27, 29; 12. 12), «пламя» (flamma - Collat. 9. 15, 26), «огонь» (ignis - De inst. |
| 39 Sullivan J.E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and Its Influence. Dubuque (Iowa), 1963. P.122. 44 По глубокому убеждению Августина, воля и в человеке, и в Боге есть то же, что и любовь: «любовь (amare) есть ни что иное, как желание (appetere) какой-либо вещи ради нее самой» (De div.quaest.35.1); «любовь, или привязанность (amor seu dilectio), есть усиленная воля (valentior est voluntas, De Trinit. XV 21.41)». 47 De Trinit. V 14.15. Ср. Ibid. XV 27.48: Verum quia in illa coaeterna, et aequali, et incorporali, et ineffabiliter immutabili, atque inseparabili Trinitate difficillimum est generationem a processione distinguere. 51 De Trinit. XV 17.29. Ср. Ibid. XV 26.45; XV 26.47; XV 27.48; Contra Maxim. II 14.1: Pater processionis ejus est auctor, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit ut etiam de ipso procederet Spiritus sanctus. Некоторые исследователи предлагают видеть в наречии principaliter («изначально», «первоначально») учение о «монархии Бога Отца», т.е. о том, что у Августина, так же как у греческих христианских авторов, Отец является единственным Началом (principium) в Троице (см. Studer. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo. S.311–327; Ayres L. Sempiterne Spiritus Donum. P.263 и др.). Однако, как заметил еще В.В. Болотов , «ex Patre principaliter блаженного Августина говорит меньше, чем μνος ατιος восточных свв. отцов» (Болотов. К вопросу о filioque. С.70), т.е. чем восточное учение о монархии Отца. Более того, есть все основания считать, что в пневматологии Августина термин principaliter означает только то, что Св.Дух первично исходит от Отца, но вторично (хотя и одновременно, ибо вечно) исходит и от Сына, Который, как мы видели выше, наряду с Отцом является «единым началом» (unum principium) Св.Духа, получив эту способность от Отца вместе с полнотой Божественной сущности. 55 См.: De Trinit. IV 20.29; V 14.15; XV 17.29; XV 25.45; XV 26.47; XV 27.48; Ep.170.4; Contra Maxim. II 14.1 и др. Следует отметить, что Августин иногда говорит об исхождении Св.Духа только от Отца (см., например, De fide et symb. 9.19; In Ioann. Tract. XCIX 4; Enchir. 9, 38 и др.). Впрочем, когда он говорит так, то либо просто повторяет слова Евангелия ( Ин.15:26 ), либо не раскрывает логику исхождения Духа до конца, которая неизбежно приводит к признанию Его «двойного исхождения» (см., например, De Trinit. IV 20.29; XV 17.29; In Ioann. Tract. XCIX 4–9). Интересно также, что Августин не разделял свойственное Тертуллиану и Марию Викторину, а также некоторым греческим авторам представление о том, что Св.Дух исходит от Отца через Сына (per Filium, δι Υο), поскольку, в таком случае связью в Троице был бы уже Сын, а не Св.Дух, как полагали греческие авторы (см., например, Athan. Magn. Ad Serap. I 20; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; Contra Eun. I.1.280; I.1.691 и др.). |
| 2677 См. De fide et symb. 9.20; De Trinit. IV Prooem. 1; VI 5.7; VII 3.6; VIII 10.14; XV 17.27–31; XV 19.27; De civ. Dei XI 28 и др. 2678 In Ioann. Tract. XVIII 4: quanto magis Pater Deus et Filius Deus in fonte dilectionis Deus unus est? Ср. Du Roy. 1966. 459–460; Ayres. 2010. P. 256–259. 2680 Подробнее см. выше. Следует отметить, что такая связующая роль Св. Духа предполагается и в некоторых «отнологических триадах» раннего Августина, таких как мера – число – вес; то, благодаря чему вещь существует – то, благодаря чему вещь суть таковая – то, благодаря чему вещь согласуется с собой и др. О корреляции понятия «вес» с понятием «воля» см. De Trinit. XI 11.18. 2683 De Trinit. V 14.15. Ср. Ibid. XV 27.48: Verum quia in illa coaeterna, et aequali, et incorporali, et ineffabiliter immutabili, atque inseparabili Trinitate difficillimum est generationem a processione distinguere. 2685 De Trinit. V 14.15. Ср. Ibid. IV 20.29: Sicut enim natum esse est Filio, a Patre esse; ita mitti est Filio, cognosci quod ab illo sit. Et sicut Spiritui sancto donum Dei esse, est a Patre procedere ita mitti, est cognosci quia ab illo procedat. Nec possumus dicere quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat: neque enim frustra idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur. Nec video quid aliud significare voluerit, cum sufflans in faciem discipulorum ait: Accipite Spiritum sanctum. Neque enim flatus ille corporeus, cum sensu corporaliter tangendi procedens ex corpore, substantia Spiritus sancti fuit; sed demonstratio per congruam significationem, non tantum a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum. 2686 De Trinit. XV 17.29. Ср. Ibid. XV 26.45; XV 26.47; XV 27.48; Contra Maxim. II 14.1: Pater processionis ejus est auctor, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit ut etiam de ipso procederet Spiritus sanctus. Некоторые исследователи предлагают видеть в наречии principaliter («изначально», «первоначально») учение о «монархии Бога Отца», т.е. о том, что у Августина, так же как у греческих христианских авторов, Отец является единственным Началом (principium) в Троице (см. Studer. 1999. S. 311–327; Ayres. 2010. P. 263 и др.). Однако мы полагаем, что в пневматологии Августина термин principaliter означает только то, что Св. Дух первично исходит от Отца, но вторично, хотя и одновременно, исходит и от Сына, Который, как мы видели выше, наряду с Отцом является «единым началом» (unum principium) Св. Духа, получив эту способность от Отца вместе с полнотой Божественной сущности. |
| Manuscrise slave în colecii din Moldova (II)//Romanoslavica. 1979. T. 19; Lina E. Паисий Величковский – един измежду последните големи църковнославянски книжовници//Palaeobulgarica. 1983. T. 7. N 3; Кенанов Д. Преводческата школа на Паисий Величковски: Търсене на истинните славянски книги//Старобългаристика. 1989. Т. 3. С. 90–103; Zamfirescu D. A Fundamental Book of the European Culture. Bucur., 1991; Citterio E. La scuola filocalica di Paisij Velièkovskij e la Filocalia di Nicodemo Aghiorita: Un confronto//AdB. P. 179–207; Паисий Величковски и неговата книжовна школа: Сб. мат-ли от науч. конф. 1992. Вел. Търново, 1994; Пентковский А. М. История издания славянского «Добротолюбия». М., 1995. Ркп.; Paisianismul: Un moment românesc în istoria spiritualitii europene/Ed. D. Zamfirescu. Bucur., 1996; Români în reînnoirea isihasta: Studii închinate cuviosului Paisie de la Neam la becentenarul svâririi sale 15 noiembrie 1994/Ed. V. Cândea. Iai, 1996; Lisovoj N. N. Due epoche, due (?)lsquo;Filocalie»: Paisij Velièkovskij e Teofane il Recluso//Paisij, lo Starec. 1997. P. 183–215; Pelin V. I manoscritti dello starec Paisij nella biblioteca del monastero di Neam//Ibid. P. 129–136; Syšikova M. Manoscrifti paissiani nella biblioteca della Scienze russa//Ibid. P. 137–139; Verešagin E. M. I principi di traduzione in Paisij Velièkovskij e nella sua scuola: L " esempio della versione della «Scala del Paradiso»//Ibid. 1997. P. 217–230; Лисовой Н. Н. Восемнадцатый век в истории рус. монашества//Монашество и монастыри в России XI-XX в.: Ист. очерки. М., 2002. С. 186–222; Онуфрий (Маханов), иеродиак. Отец рус. монашества: Жизнеописание Назария, игумена Валаамского//ДСобес. 2001. 3. С. 26–68; Rigo A. Il monaco, la chiesa e la liturgia: I capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita. Firenze, 2005; Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. О. А. Родионов Читать далее Источник: Православная энциклопедия/под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. - Москва : Церковно-науч. центр " Православная энцикл. " , 2000-./Т. 15. Димитрий - дополнения к " Актам историческим " . - 2007. - 749, с./Игумен Дионисий (Шлёнов). Добротолюбие (греческое и русское). 491-512 с. ISBN 978-5-89572-026-4 Поделиться ссылкой на выделенное |
| Цель такой «вопросоответной» интроспекции, хорошо засвидетельствованной для античной традиции и упомянутой у Оригена , заключается в том, чтобы установить рациональный контроль над всеми аспектами повседневной жизни 157 . При этом для Климента и Оригена этот контроль над своими страстями и поступками определяет ту меру, в которой человек способен уподобиться Богу 158 . В комментарии на Песнь песней Ориген говорит о том, что задача такого упражнения – восстановить красоту, данную человеку при творении по образу 159 . Эти два мотива, рациональный контроль и восстановление первозданной красоты, встречаются вместе в гомилиях «На сотворение человека» спорной атрибуции: που γον το ρχειν δναμις, κε το θεο εκν (De hom. op. 16, 1 Hörner). «Способность властвовать», в свою очередь, имеет внешнее и внутреннее измерения: с одной стороны, контроль над неразумными животными (ibid, 16), c другой стороны – контроль над неразумными частями души (ibid, 14–15). Экзегетическаая традиция, на которую опирается автор двух гомилий, восходит к Филону Александрийскому, согласно которому Бог творит человека по образу именно qua γεμν 160 . Именно поэтому человек занимает в мироздании центральное место: «нет ничего свободного от владычества человека» (De opif. 87). ...Отец, породив его по природе владычествующим существом, не только на деле, но и посредством словесного рукоположения поставил его царем над всем подлунным миром – сухопутными, водоплавающими и передвигающимися по воздуху (ibid. 84). Идея «внутреннего» контроля опирается на те же библейские стихи ( Быт.1:26–27 : κα ρχτωσαν τν χθων, etc.), но толкует их аллегорически. Так, согласно Оригену , под «скотами и гадами» следует понимать движения внешнего человека, над которым должен владычествовать человек внутренний (In Gen. hom. I. 11). Эти два измерения человеческой «гегемонии» представлены и во «Внемли», хотя Василий не упоминает прямо ни библейское ρχτωσαν, ни его аллегорическое толкование. Владычество (δυναστεα) души по отношению к телу упоминается в гл. |
| Отпадение в грех . Taken from Faber, In Festo S. Georgii, No. 2 «Quam sit periculosum relabi in peccatum», sect. 2 «Propter ingratitudinem». 11. 1–6 cf Faber: «David ob adulterium punitus fuit morte unius filii. Relapsus deinde, quamvis ad minus peccatum, superbiae scilicet in numeratione populi commissae, peste multorum mallium, 2. Reg. 12.[ 2Sam. 12.19 ] et 11. 7–12 cf Faber: «Sic Achab ob iniuriam Naboth illatam, veniam consecutus est, sed ubi deinde Michaeam incarceravit, occisus in bello est, 3. Reg. Kings 21.13] et Отпадение в грех 2 . Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Propter insipientiam»: «Audi S. Chrysostomum. Homilia 15. ad populum Antiochenum: Avicula , inquit, semel capta laqueo mox elapsa, et cervus in rete decidens et effugiens, iisdem iterum difficile capientur. Nam cuique fit experientia cautelae magistra. Nos saepius iisdem capti in eadem cadimus. Sic ille. " Отпадение в грех 3 . Taken from Faber, ibid., sect. 5 «Propter offensionem Dei»: «Facile relabi et saepius, est aliquod reprobationis: sicut saepe relabi in morbum, signum vicinae mortis.» Отпадение в грех 4 . Taken from Faber, ibid., No. 3 «Quae damna consequantur relapsos seu recidivos», sect. 3 «Colligentur». 11. 1–10 cf Faber: «Fur in carcere primo parum sedulo custoditur: ubi tamen elapsus est, et denuo in carcerem reductus, pluribus catenis ligatur et omnes viae evadendi ei praecluduntur.» 11. 11–26 cf Faber: «Similiter si tu semel e Daemonis captivitate fugeris, ridere eum poteris: sed si iterum redeas, ipse te ridebit, et si primo te negligenter custodivit, postea diligentius custodiet, si prius una catena te vinxit, postea duas vel très addet, omnes quoque occasiones evadendi auferet.» 11. 27–32 cf Faber: «Si confiteri volueris, varie te impediet, si conciones audire, alio mentem tuam avertet: si piorum societate et consiliis uti, alia tibi negotia facesset.» The remaining impediments to godly living (11. 33–42) are Simeon " s own addition. The first part of this passage in Faber is the source of Измена 3 . |
| 2. Божественное Откровение (Божественные имена). Из Свящ. Писания известны нек-рые именования Бога, принятие к-рых достаточно для правильного исповедания (γις μολογα) Бога (Ep. 175). Господь по Своему человеколюбию для сообщения учения истины употребляет слова (ματα) и именования (νματα) предметов, нам известных (Asc. br. 240//PG. 31. Col. 1244). Свящ. Писание дает Господу не одно имя и не только те имена, к-рые обозначают Божество (θετης), но также те, к-рые указывают на отличительные признаки естества (τς φσεως χαρακτηριστικο) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Одного имени для Бога недостаточно. Так, если кто скажет «Бог», тот не выразит понятия об Отце, а словом «Отец» - понятия о Творце (De fide//PG. 31. Col. 684). Свящ. Писание дает Ему множество др. имен, к-рые обозначают не естество (φσις), а разнообразие действий (τ τς νεργεας παντοδαπν) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Тем не менее средства языка оказываются беспомощными для выражения Божественных истин, поскольку слово (λγος) неясно передает предмет мысли, а мысль (δινοια) иногда оказывается ниже величия предмета, почему неизбежно молчание (σιωπ) (Hom. 15//PG. 31. Col. 464). Даже ангельские языки не могут выразить и малой части Божественных тайн (Ibid. Col. 465). И все-таки о Боге должно говорить по мере сил (Ibidem). Устойчивый метод Свящ. Писания - брать имена, имеющие чувственные значения, и переносить их на духовные реальности (De Spirit. Sanct. 26. 62). В. В. утверждает, что в богословии речь идет не о слогах или словах, но о предметах (Ibid. 25. 59). Поэтому Свящ. Писание употребляет мн. выражения (De fide//PG. 31. Col. 684), к-рые обозначают отдельное свойство (διτης) именуемого (Ibid. Col. 685). У В. В. есть различение имен Божиих на утвердительные и отрицательные, что позже как развитая система катафатического и апофатического богословия будет развито в учении «Ареопагитик» (Areop. DN. I 5; XIII 3; MT. II). Первые указывают на наличие в Боге тех или иных свойств (τ προσντα), вторые - на отсутствующие (Adv. Eunom. I 10). Они создают некое отображение (χαρακτρ) Бога (Ibidem). Вопреки мнению Оригена о том, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу ( Orig. Соптга Cels. I 25), В. В. говорит, что не в них содержится сила освящения, но они называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство (διτης) Божие и всякое понятие (ννοια) о Нем (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 349). |
| 1717. См.: Быт.43:16. 1718. См.: Деян.9:3. 1719. Ср.: Лк.15:17. Свт. Амвросий сравнивает душу с блудным сыном из притчи 1720. Это сократовское выражение Морескини предлагает понимать как «познай свои грехи» (Moreschini. Р. 55, п. 40). 1721. Подробнее о теле как о темнице души см. тракт «О благе смерти» (2. 5; 3. 8; 4. 14; 5. 16 и др.) 1722. Ориген по другому толкует эти строки Песни песней, ср.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. I. 9. С. 61 1723. Ср.: Мф.25:33. 1724. Ср.: Иер.3:15. 1725. Ср.: Чис.24:6. 1726. См.: Песн.1:9. 1727. См.: exp. ps. 118, 2. 33. 1728. Ожерелье, видимо, понимается не только как женское украшение, но и как воинская награда. Ср. у Пруденция, perist. 1. 65: aureos auferte torques, sauciorum praemia. — Примеч. ред. 1729. См.: Быт.26:7, где Исаак представляет Ревекку своей сестрой, так как боится, что его убьют из–за нее. Ревекка была внучкой Нахора, брата Авраама, следовательно, племянницей Исаака. 1730. См.: Быт.26:18. 1731. См.: Быт.26:19. Вода живая (aqua uia) — родник. 1732. См.: Быт.26:25 и след. 1733. См.: Ин.4:6, 12. 1734. О духовном значении колодцев свт. Амвросий пишет в трактате «О Святом Духе» (spir. s. 1. 16. 166). О колодцах как источниках мудрости и о трех видах мудрости (части философии: физика, этика, эпоптика) см. подробнее: Нестерова О.Е. Опыт адаптации оригеновского учения… С. 25–26. 1735. См.: Быт.21:14. 1736. См.: Быт.29:2, 9. 1737. См.: Исх.2:15–17. 1738. См.: Origenes. hom. in Gen. 11. 3 — о колодце видения. 1739. Герар значит «предел», «ограда», «округ» (Ibid. 13. 2). 1740. См.: Еф.2:14. 1741. См.: Еф.2:14–16. 1742. Сам свт. Амвросий говорит об этом: «Все Божественные Писания суть либо физические, либо мистические, либо моральные: физические в Бытии, где излагается, как были сотворены небо, моря и земли и каким образом был устроен сей мир: мистические в Левите, где описывается таинство священнического служения; моральные во Второзаконии, где человека научают жить по заповеди Закона. Отсюда ясно и то, почему из нескольких книг Соломона были избраны три: в Екклесиасте трактуется о физическом, в Песни песней о мистическом, в Притчах о моральном» (expl. ps. 36, 1, рус. пер. цит. по: Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения.., С. 26–27, примеч. 61). |
| п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a. 839 Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47]. 840 Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 841 Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. 842 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157B,1169B,1176B,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b. 843 См. выше, гл.«Закон и благодать». 844 Cap. theol. II,28 [р. п. I,239]. 845 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46. 846 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58]. 847 Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56]. 848 Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359. 849 Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134]. 850 Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28. 851 Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175]. 852 Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума» 853 Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a. 854 Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. 855 Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231a (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123a (Кол.1:6); 1084В, f.125a (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131a–b (Еф.1:17–23, 4:11–16). 856 Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ. 857 См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8. 858 Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28). 859 Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. |
| 71 По поводу этого фрагмента Райнхольд Меркельбах замечает, что Тертуллиан говорит об описываемом обряде одновременно и с гневом, и с одобрением (in einer Mischung von Grimm und Anerkennung) [Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien//Vorträge Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften: Geisteswiss. 1982. G. 257. S. 29]. Э. Нельдехен замечает, что благоговение перед гротом Митры (spelaeum Mithrae) или немейской рощей (Nemea certe, si quis loci genius, ingemebat. О плаще, 4, 3) еще существовало в людях, принявших христианство [Noeldechen Е. Tertullian’s Erdkunde. S. 310]. 72 Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Cp. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 28. С. Росси доказывает, что Тертуллиан , рассказывая о таинствах Митры, не пользовался сведениями, заимствованными из вторых рук [Ibid. Р. 23], и говорил о христианских таинствах так, как говорят посвященные (con la tipica mentalita iniziatica) [Ibid. P. 24]. В заключении С. Росси пишет: « Тертуллиан до обращения в христианство был посвящен в культ Митры; и фрагменты идей, характерных для посвященного, еще встречаются в его первом христианском труде так, что митраизм там не полностью отвергнут» [Ibid. Р. 29]. 75 Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. P. 59. 77 Ср.: Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. S. 31 78 Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien//Archives générales de medecine. 1906. 83 e Année. 197 e Vol.T. l.P. 1319. 81 Монтанизм возник во Фригии в середине II в. по P. X. Основателем этой секты был некто Монтан и сопровождавшие его «пророчицы» Приска и Максимилла. Согласно монтанистам, верившим в нисходящего на некоторых из них духа пророчества, Параклета («Утешителя», ср.: Ин.14:26 ; Ин.15:26 ), запрещавшего повторные браки, бегство во время гонений, участие в развлечениях, связанных с идолопоклонством, и предписывающего половое воздержание и суровый пост (Tabbernee W. |
|
|
