| Такое перенесение он изображает как исполнение требования, исходящего от Бога, обращающегося к человеку: «Чего ты прежде искал у святых или в уповании на мамону и прочее, всего того жди от Меня и почитай Меня Тем, Кто желает тебе помочь и щедро осыпать тебя всеми благами» (Ibid. I 1. 15). Только один истинный Бог может быть объектом христ. упования; только Он дарует людям «тело, жизнь, еду, питье, пропитание, здоровье, защиту, мир и все необходимое из преходящих и вечных благ»; только от Бога люди получают все благое и только Он избавляет их от всякого несчастья (Ibid. I 1. 24). Подлинным источником всех благ, получаемых одними людьми от других, является Бог, Который есть Творец и Управитель всего сущего, Который распространяет Свою заботу и попечение на все творение: «Если даже нам иной раз и встречается много добра от людей, тем не менее, все, что получаем по Его велению и распоряжению, мы получаем от Бога... создания Божии суть лишь рука, канал и орудие, посредством к-рых Бог дарует все» (Ibid. I 1. 26). Упование на Бога является источником «вечных благословений, блаженства и спасения», однако в земной жизни вера в истинного Бога нередко требует от человека готовности переносить страдания и гонения. Чуждый настроениям буд. «теологии успеха», Лютер прямо констатировал: «Уповающие на Бога, а не на мамону живут в горе и нужде, а диавол им противодействует и ставит препоны, так что у них нет ни денег, ни покровительства, ни почета, так что они едва остаются в живых; напротив, служащие мамоне имеют в глазах мира власть, покровительство, почет, состояние, всяческий покой и довольство» (Ibid. I 1. 42). Однако обетования Божии тверды и непреложны, поэтому от христианина требуются лишь стойкость и верность Богу: «Не давай диаволу и миру обмануть тебя своим блеском, который хоть и длится какое-то время, но в конце концов есть ничто» (Ibid. I 1. 46). Если 1-я заповедь учит вере как таковой, то 2-я, по словам Лютера, «ведет далее... направляя к Богу уста и язык, ибо слова - это первое, что исходит из сердца» (Ibid. |
| I. Телеологический аспект (в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. ( Arist. EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τ ο χριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τ δ ριστον τλειν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35). |
| 3-44), «Тот, конечно, знает и день» (Or. contr. arian. III 42). Сын не имеет этого знания лишь по-человечеству, а «по-Божеству Он ведает все» (Ibid. 44). Истолковывая евангельские слова о непростительном грехе против Св. Духа и о прощаемом грехе против Сына Человеческого (Мф 12. 31), А. В. показывает, что само Писание свидетельствует о двух природах Христа: «Ибо в означение телесного Своего естества хулу, в которой можно получить прощение, отнес к Сыну Человеческому, о хуле же непростительной объявил, что простирается она на Духа, чтобы этим отличением от телесного естества указать на Божество Свое» (Ep. ad Serap. IV. 19). В «Слове на ариан» А. В. формулирует основной принцип правильного истолкования Писания: «И как необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству ( καιρς) сказал это Апостол, о каком лице (τ πρσωπον) и предмете (τ πργμα) написал это...» (Or. contr. arian. I 54). Этот тезис далее иллюстрируется примером из Свящ. Писания (Деян 8. 34; Мф 24. 3). Ариане не впали бы в ересь, если бы «знали лицо, предмет и время в Апостольском изречении, не стали бы столько нечествовать человеческое, толкуя о Божестве» (Or. contr. arian. I 55). Кроме указанных герменевтических принципов А. В. подчеркивал необходимость изучения Свящ. Писания. В «Послании к Марцеллину об истолковании Псалмов» он утверждает, что Псалтирь, подобно раю, содержит в себе зерна др. книг ВЗ - Пятикнижия, исторических книг и книг пророков (Ep. ad Marcell. 2-8). Почти в каждом псалме возвещается пророчество о пришествии Христа Спасителя (Ibid. 5). Свойство, к-рое отличает Псалтирь от др. книг ВЗ, лежит в способности отражать различные движения души (Ibid. 10-12) и предоставляет т. о. совершенное средство достижения духовной и нравственной гармонии, к-рая отражена в мелодике псалмов (Ibid. 28). Псалмы могут быть использованы в различных жизненных ситуациях (Ibid. 15-26), их написание от 1-го лица позволяет более легко воспринять учение, к-рое в них содержится (Ibid. |
| Любовь (ϒπη) описывается И. Л. как вершина аскетической жизни (Ibid. 30. 9 (30. 4); ср.: Evagr. Pract. 8; Idem. Sent. ad monach. 67). И. Л. говорит, что Бог есть любовь (Scala. 24. 23 (24. 16); 30. 1; 30. 6 (30. 2); Ad Pastor. 15 (100)) и что любовь является «подобием Божиим» (μοωσις Θεο) (Scala. 30. 7 (30. 3)). Значит, любовь уподобляет человека Богу, что подразумевает обожение (θωσις), хотя прямо учение о нем в «Лествице» не сформулировано. Любовь оказывается началом и концом духовного путешествия. Любовь к Богу задает перспективу подвижнической жизни, по сравнению с которой все остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрел памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться… ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение… последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого: «прильпе душа моя по Тебе» [Пс 62. 8 слав.]; и по изречению другого приснопамятного: «аз же не утрудихся, последуяй тебе, и дне, или покоя человеча не пожелах, Господи» [Иер 17. 16 слав.]» (Scala. 2. 1). Самым сильным словом для обозначения любви помимо слова ϒπη оказывается ρως, пылкая духовная любовь к Богу. Хотя эта любовь не имеет ничего общего со своим антиподом - плотской страстной любовью, И. Л. не боится соотносить эти 2 понятия. Господь не сказал о блуднице, «что убоялась» (τι φοβθη), но «что она возлюбила много» (τι ϒπησεν πολ) (Лк 7. 47) и могла легко избавиться от любви благодаря любви (ρωτι ρωτα διακροσασθαι) (Scala. 5. 26 (5. 6)). Это выражение повторяется в 15-й ступени «Лествицы»: «Непорочен, кто любовь отразил любовью» (ρωτι ρωτα διακρουσμενος) (Ibid. 15. 3). Затем И. Л. пишет: «В пример любви к Богу (πθου δ το πρς Θεν) да послужит тебе образец любви плотской (τν σωμτων ρως). Ибо ничто не препятствует нам примеры добродетелей заимствовать и из противоположного (τν ναντων)» (Ibid. 26. 51 (26. 2. 31)). Движимый божественной любовью подвижник забывает о сне и о пище (Ibid. 30. 18 (30. 11)), он подобен влюбленному, который постоянно занят мыслями о любимом существе, даже во сне сердце его бодрствует (Ibid. 30. 13 (30. 7); ср.: Песн 5. 2). Поэтому когда Небесный Владыка входит в душу, томимую святым вожделением, в ней возгорается пламень чистоты, а совершенство чистоты есть подлинное начало богословия (Scala. 30. 20 (30. 12)). Таинственное богословие |
| Церковная и гражданская история эпохи иконоборчества сложна. Ее нельзя понять, подходя к исследованию с заранее подготовленными схемами – и не важно, служат ли эти схемы прогрессистской исторической науки или исходят из якобы верных представлений о существе византийского православия. Перевод В. Чернова. Источник: Ecclesiastical History. 1977. Vol. 28. P. 241248. C небольшими сокращениями. Iorga, S. N. Etudes byzantines. Vol. 2. Bucharest, 1940. P. 233. См. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, Gotha Р. 251. См. также. Meyendorff, J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1974. P. 51. Brown, P. A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy//The English Historical Review, 346 (1973). P. 1-34. Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III//Sudostforschungen, 20 (1961). P. 15-18. Alexander, P.J. The Iconoclastic Council of Saint Sophia (815) and Its Definition (Horos)//Dumbarton Oaks Papers, 7 (1959). P. 59, extract no. 2. Ioannes Zonaras/ed. Büttner-Wobst, vol. 3. Bonn, 1897. P. 274. Lines 10-15. PG 100, 1116D-1118A. Vita Pauli (Bibliotheca hagiographica graeca, no. 1471). Theophanis Chranographia/ed. C. de Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883. P. 432. Lines 16-21. Ibid. P. 436. Lines 26-437. См. также Nicephori archiepiscopi Constantinopolitam opuscula historica/ed. C. de Boor. Leipzig, 1880. P. 72, lines 10-26. Theophanis Chranographia/ed. C. de Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883. P. 442. Lines 18-22. Ibid. P. 72. Lines 15-18. Ibid. P. 445-446. Ibid. P. 71. Lines 18-20. Ibid. P. 449. Lines 14-17. Ibid. P. 481-482. PG 95,369A-371A. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus/ed. Bekker. Bonn, 1838. P. 102. Важно отметить, что впервые масштабное сопротивление практике христианского иконопочитания появилось в среде армянского монашества. См. Alexander P. J. An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia//Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert M. Friend, Jr./ed. K. Weitzmann. Princeton, 1955. P. 151-160. Speck, P. Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das Jahr 8oo//Actes du XIIe congres international d " etudes byzantines, Ochride, 10-16 septembre 1961, Belgrade 1964, iii, 340. |
| отсутствие любви между живущими в киновиях ( Ефрем Сирин , Κεφλ. κατν, с. 38. р. 206–207), худая пища (ibid. с. 12. р. 202), строгость киновиальных правил, превышающая слабые, особенно старческие, силы, и укоризны за дармоедство ( Ефрем Сирин , Περ κηδας κα πομονς γερντων, р. 288), скорби и многие соблазны (ibid. p. 287, 21–22), падения братий (ibid. p. 286, 2), пересуды и другие вещи, о которых и говорить не должно (ibid. р. 285, J 4. 15); сюда же должно присоединить и некоторые, установившиеся в иных киновиях, обычаи, располагавшие монахов к лености и унынию. Ефрем Сирин свидетельствует, что в некоторых киновиях (Κεφ. κατν, с: 57. р. 209: ... οτω γρ συμβανει τισν ν τος κοινοβοις) не работали во второй и третий день недели. Вследствие праздности, в которой пребывали киновиты по понедельникам и вторникам, дух уныния (τ πνεμα κηδας) располагал иных монахов не работать и в остальные дни недели, хотя мысль о приближении срока сдачи работы и угнетала празднолюбцев (ibid.). Изнурённый таким помыслом монах, предавшись унынию, говорил себе: «сегодня я чувствую себя как бы безумным и болею... Что же мне делать? Лучше сегодня буду праздным, чтобы мне успокоиться, а завтра погоню себя к рукоделию и сделаю за два дня» ( Ефрем Сирин , Περ ργοχερου, р. 283). Откладывание работы кончалось тем, что унывающий монах бросал своё дело и начинал делать то, что уже нельзя назвать делом (ibid.) Если киновия, как показано выше, не предохраняла живущих в ней иноков от духа уныния и даже, в некоторых отношениях, благоприятствовала его водворению среди них, то всё же верным должно считать то, что она строго определённым распорядком духовных и телесных упражнений и общением вместе сопребывающих братий противодействовала демону уныния в известной мере, будучи не в силах окончательно изгнать его из своей ограды; ибо, по свидетельству аскетов, демон уныния всегда воюет с монахами ( Нил Синайский , 1. с. р. 1456 D.: ...οτος δαμων... τος μοναχος ε πολεμν). Но верно также и то, что анахореты, проводившие одиночную жизнь в пустынях страдали от демона уныния в большей степени, чем киновиты; об этом обстоятельстве свидетельствуют все писатели аскеты, имевшие повод говорить о нём ( Ефрем Сирин , Σομβουλα περ πνευματικο βου, с. 26. р. 181: Περ δ τν ξ ϑυμας τικτομνων λογισμν μλιστα τος καταμνας συχζουσιν, ομαι μ γνοεν τος πολλος). |
| Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2//SC. Т. 172. Р. 78–88; р. п.: С. 64–65; 6, 14; 8, 7, 10, 12; 13, 1, 7; 14:4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослужения (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников. Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедовал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: C. 63–64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: Там же; 4, 9; 21:9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей. ΙΙ.1. Учение послания А. Христология Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ) (Barnab. Ер. 5, 5//SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6:11). От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5, 9//SC. Т. 172. Р. 110//Там же; 7, 2, 9; 12, 3–11; 15:5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τπ) во плоти» (ibid. 12, 10//SC. |
| IV. Порядок творения и панпсихизм. В. М., подобно неоплатоникам, полагает, что творческая мощь Божественного Логоса проявляется в мире как излияние Божественной Жизни во все сотворенное, причем это излияние характеризуется постепенным убыванием совершенства. В 1-ю очередь Бог произвел всеобщие существования и сущности всего, к-рые Платон называл идеями, т. е. первичными видами (species principales) всех видов, реализованных в сущем (Adv. Ar. IV 5. 29-40). В Логосе Божием содержатся не только всеобщие логосы родов и видов, но и логосы единичных вещей, как бестелесных, так и телесных (Ibid. IV 32. 9-13; ср.: I 34. 15-20; IV 19. 26-37). Но это еще не творение мира. Творение начинается творческим нисхождением Логоса и приведением всего в бытие. Сначала Логос благодаря Отчей мощи даровал Свою собственную жизнь (suam propriam vitam) небесным духовным тварям: ангелам, престолам, славам и др. существам. Затем Он сотворил материю, мертвую природу (mortua natura), поскольку невозможно было оживотворить что-либо др., если бы не было материи, способной к оживотворению. В свою очередь материя, восприняв жизнь, или душу, от Божественного оживотворения, произвела все телесные существа (Ibid. I 26. 30-38; In Ephes. 1. 4). Все в мире, т. о., пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь, сначала проходит через ангельские чины, уделяя им Свой свет в большей степени, затем нисходит в мировую душу, в дальнейшем движении жизненное влечение души постепенно становится все более грубым, погружаясь в материю и материальные элементы, она порождает лишь призрак жизни. Интенсивность и полнота жизни идет по убывающей от превышенебесных тварей (supracaelestia), никак не связанных с материей, до эфирных, огненных, воздушных, водных и земных, к-рые живут уже не первичным Логосом, не целостным светом жизни, но светом, замутненным вследствие их связи с материей (Adv. Ar. IV 11. 7-35). Согласно В. М., жизнь пронизывает в мире все и находится во всем; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва (Ibid. III 3. 18-26). Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом (Ibid. I 25. 38-44). Все сущее едино в своем основании (omnia unum in substantia), поскольку все восуществлено (insubstantiata) - получило сущностное бытие,- по В. М., в Иисусе, т. е. в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом все остается иносущным Ему (Ibid. I 26. 1-9). |
| II 24; ср.: X 17, 35; In Ps. 51. 16; как и нек-рые предшествовавшие богословы, И. часто понимает под Св. Духом Божественную природу Сына Божия - см.: De Trinit. II 26; XI 44). Дева Мария «столько дала из Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым началам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу человеческого зачатия» (Ibid. X 15). Слово Божие устроило происхождение не только Своего тела, но и души, т. е. всей человеческой природы: «Как через Самого Себя (per se) Слово восприняло Себе тело, так и из Самого Себя (ex se) - душу» (Ibid. X 22); душа Христа была всецело создана Словом, а Его тело было образовано Им же в своих началах от Девы Марии. Следствием непорочного зачатия Христа является Его свобода от греха и тех человеческих немощей, к-рые присущи обыкновенному человеку в силу порочности человеческого зачатия (Ibid. X 25-26). В этом смысле следует понимать утверждение И., что тело Христово было «небесным телом» (corpus caeleste - Ibid. X 16-18), к к-рому в самом зачатии была «примешана» Божественная сила Слова: «Свободно от бедствий земного тела тело, получившее начало не от земных элементов, поскольку начало Сыну Человеческому здесь дал Св. Дух через тайну зачатия; ведь Сила Вышнего примешала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа» (Ibid. X 44; ср.: «Дух Святой, приходящий свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них… примешал Себя к природе человеческой плоти» - Ibid. II 26). Несмотря на то что И. признавал во Христе истинное человеческое тело и душу, в его сочинениях есть множество мест, где он отрицает во Христе голод, жажду, страх смерти, боль страдания и неведение. Это положение христологического учения И. еще в средние века дало повод приписывать ему докетические взгляды, по сути отрицающие во Христе подлинную человеческую природу (см.: Попов. 2004. С. 685). По словам И., «если только Господне тело обладает такой природой, чтобы Своей силой и Своей душой удерживаться на влаге, наступать на жидкое, быстро проникать через стены, то как мы судим по природе человеческого тела о плоти, зачатой от Духа Святого? Плоть эта, то есть этот Хлеб,- с неба, и человек этот - от Бога. |
| Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24. Сходство при описании социальных норм Между библейскими и древними ближневост. законами имеется много параллелей. Нек-рые случаи сходства можно объяснить близкими для этих культур социальными нормами, напр. в отношении запрета на колдовство (Исх 22. 18; Лев 20. 27; Втор 18. 10-14; Кодекс Хаммурапи 2 - ANET. P. 166; Среднеассирийские законы A 47 - Ibid. P. 184; Хеттские законы 44, 170 - Ibid. P. 191, 195), на похищение людей и их продажу (Исх 21. 6; Втор 24. 7; Кодекс Хаммурапи 14 - ANET. P. 166; Хеттские законы 19-20 - Ibid. P. 190), на лжесвидетельство (Исх 20. 16; 23. 1-3; Втор 5. 20; 19. 16-21; Кодекс Урнамму 25-26 - ANET. P. 525; Кодекс Хаммурапи 1, 3, 4 - Ibid. P. 166). То же можно заметить в области защиты прав собственности (напр. запрет передвигать границы участков - Втор 19. 14; Среднеассирийские законы B 8 - ANET. P. 186; Хеттские законы 168-169 - Ibid. P. 195), в сфере семейных отношений (напр. преимущество в наследстве первенцу - Втор 21. 15-17; Среднеассирийские законы B1 - ANET. P. 185; Нововавилонские законы 15 - Ibid. P. 198) и во мн. др. случаях. Источник законов и их авторитет Согласно шумеро-аккад. представлениям, именно боги (особенно бог Солнца) учат людей нравственному поведению ( Albright. 1957. P. 198). Так, царь Лагаша Урукагина в XXIV в. до Р. Х. провел реформы, направленные на борьбу с несправедливым угнетением бедных, опираясь на «праведный закон Нин-гирсу», попранный злодеями. Начиная с Третьей династии Ура законодательная деятельность царей обосновывается «справедливыми законами бога Солнца». Однако религ. содержание в З. М., данном Богом, более ярко выражено, чем во внебиблейском законодательстве. Законам Хаммурапи «чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от бога, нарушения его воли; его законы не знают страха божия, не выводят всего права из любви к богу и ближнему, они рассматривают проступки исключительно с т. зр. материального вреда для личности или опасности для государства и общества» ( Тураев. 1935. С. 113). Религ. характером З. М. обусловлено еще одно его отличие - наличие описаний культовых сторон жизни израильского народа, к-рые отсутствуют в кодексе Хаммурапи и ряде др. ближневост. законодательств. Связь З. М. с заветом |
|
|
