| 1407 Требн., ркп. (XVIII в.) Кирилло-Белоз. библ. 528 / 795 , л. 65–88 (вместе с указываемыми статьями опущены предварительные статьи и поучение детем духовным, разумеется – мирянам; список, как обозначено в ркп., сделан с Требника, напечатанного в 1623 г.). 1408 По крайней мере, не смотря на обилие проштудированных нами по предмету исповеди ркпп., нам известно три – четыре таких списка, это – в Требн., ркп. Соф. библ. 1096, л. 1–54 (без вопросов иноком и инокиням; прочее все имеется); 1069, л. 39–125; ркп. собр. Погод. 313, л. 187 об. – 278 (в обоих – по поучение священникам); ркп. библ. Спб. Дух. Акад. II / 128 , л. 223–339 (гл. 20–21; судя по надписании чина «Чин исповеданию иноком», не отвечающему его содержанию, список этот сделан собственно с Моск. Потребника 1647 г.). 1409 Сборник, ркп. Общ. Древн. Письм. CXIX (Q.), л. 280–283 (изолированно; ркп., кажется, раскольничья, конца XVIII в.); Требн., ркп. (XVII в.) собр. Погод. 307, л. 219–238 (особой руки, 1-й отрывок); Канонник, ркп. Общ. Древн. Письм., (0.) XXII (1974), л. 173–182 (одно поновление инокиням). 1411 Требн., ркп. (XVII в.) Соф. библ. 1114, л. 60–63 (поучение духовным детям; см. в Потребн. 1636 г., л. 214–216). 1412 Чин исповеди, ркп. первой полов. XVIII в., библ. Спб. Дух. Академ. А ΙΙΙ / 27. Выписка обнимает собою пред-исповедное увещание (Се ныне, чадо, ангели...; см. Потребн. 1636 г., л. 162 об. – 165) и вопросы и поновления инокам и священникам; этим и обнимается все содержание рукописи, надписанной «Чин исповедания иноком, и священноиноком, и черным диаконом на отгнание грехов и очищение души» (Судя по такому надписанию, выписка сделана из Потребника, изд. в 1639 г.). 1414 Номоканон, ркп. 1745 г. библ. Спб. Дух. Акад. I.7.30 (список всего Киевского Номоканона 1620 г., с факсимиле выходного листа). 1418 Книга о исповедании кающихся, ркп. XVIII – XIX в., библ. Академии Наук 57 (4°); рукопись, по-видимому, была в употреблении. 1420 Учение начинается словами «Преблагий и всемилостивый Бог , иже не хощет смерти грешнаго, но хощет всем спастися (Иезек. 33) толь зело»... и кончается: «бия в перси своя и глаголя Боже очисти мя грешнаго и прочая». Учение направляется к убеждению – «должен первее возненавидети грехи, второе – исповедати часте, третие – исповедатися пред священником благоискусным, четвертое хранитися впредь от содеянных грехов»... и пр. (См. ibid. л. 213–217). |
| Его нужно соединить с намерением осуществить е для того, чтобы обеспечить полное объяснение е. Значение P(e h&k) для различных е будет зависеть от того, насколько вероятно, что Бог обладает этим намерением. 61 Более полное обсуждение критериев, которые я буду рассматривать на следующих страницах, см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001 (гл. 4). 62 Слово «grue», которое обычно переводится на русский язык как «зелубой», образовано слиянием двух слов: зеленый (green) и голубой (blue). – Пер. 63 Если предположить, что некое племя может знать значение слова " зе лубой» не через определение, а называя конкретные вещи «зелубыми», тогда «зелубой» будет означать то же самое, что и «зеленый», поскольку оба слова будут относиться к одним и тем же вещам, а потому не будет противоречия между утверждениями «все изумруды зеленые» и «все изумруды зелубые». Дальнейшее обсуждение проблемы «зелубого» см.: Ibid., р. 88–89. 64 «Начала» – сокращенное название сочинения Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии» (лат. Philosophiae Naturalis Principia Mathematical Считается, что оно было опубликовано в 1686 г., хотя на титульном листе указан 1687 год. – Пер. 65 Если бы мы, к примеру, предположили, что существует некая сила притяжения, отличная от гравитационной силы, то мы должны были бы предположить действие иной силы, определяющей движение звезды, отличной от той силы, которая определяет движение всех других звезд, а это сильно усложнило бы картину мира по сравнению с той, которая предложена в тексте. 66 Эти и подобные примеры, которые мы будем обсуждать в 4 главе, указывают на тот очевидный факт, что наука часто в состоянии обнаружить причину феномена в неких ненаблюдаемых сущностях или процессах. И Юм, и Кант писали о тех случаях, когда наука не должна быть успешной, и это сегодня проявляется в открытии ненаблюдаемых причин наблюдаемых явлений; кантовская и юмовская философия религии часто искажается имплицитными или эксплицитными принципами, которые мы должны были бы обосновать, постулируя причину некоего наблюдаемого события, только в том случае, если эта причина также была бы чем-то наблюдаемым. |
| 55 См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 114—115. Текст: Die apostolischen Väter. Griechisch und Deutsch. Hrsg. Von J. A. Fischer. München, 1981, S. 30. 56 См.: Athanase d " AIexambie. Vie d " Antoine. Ed. par G. J. M. Bartelink//Sources chretiennes, N 400. Paris, 1994, ρ . 166—167. В примечании здесь отмечается, что также называется и преп. Пахомий Великий ( τον γενναιαθλητν ) в одном из греческих «Житий» его. 57 Писания мужей апостольских, с. 309. Текст: Ignace d " Anrioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Folycarpe. Ed. par P. lb. Camelot//Sources chretiennes Ν 10. Paris, 1969, p. 148. 58 Там же, с. 329—330; Ibid., р. 110—112. 59 См.: Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству. Перевод Н. Корсунского. СПб., 1897, с. 168—172. Этот перевод несколько исправлен по тексту: ΩΡΙΓΕΝΗΣ . ΜΕΡΟΣ А7» ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ , τ . 9. ΑΘΗΝΑΜ 956, σ . 35—37. 60 Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. 1. М., 1854, с. 28. 61 Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М.,1995, с. 44. 62 Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М.,1994, с. 337. 63 См.: Origcne. Contre Celse, t. IV. Ed. par Μ . Bortet//Sources chretiennes, Ν 150. Paris, 1969, p. 128. Здесь Ориген использует Рим. 1:28—29, но слова, сказанные св. Павлом в негативном и укоризненном смысле, изменяет на положительное звучание. 64 См.: «De virginibus dicam aut de continentibus vel omnibus qui in professione religionis videntur». Origetie. Homeliessur les Nombres, 1.1. Ed. par LJDoutreleau//Sources chretiennes, N 415. Paris, l 996, p. 60. 65 Тертуллиан говорит, что сами язычники удивлялись, как развратная прежде женщина, с переходом в христианство, делалась целомудренною, и что судьи не могли обвинить христиан ни в одном из тех преступлений, которые так обычны среди язычников. Под влиянием христианства, говорит Арнобий, изменились нравы людей. Но особенно сильно говорит о влиянии христианства Лактанций. «Дайте мне, восклицает он, человека преданного гневу, вспыльчивого, сквернослова, я сделаю его кротким, как агнца, сообщивши ему несколько божественных наставлений. |
| 61 Это фальшивое значение чувственного опыта весьма решительно утверждалось еще в древней философии. По свидетельству Платона, Theaet. p. 116, ученики Протагора заявляли, что знание есть не иное что, как ощущение. В полном согласии с этим положением Аристотель в своем сочинении De sensu, cap. 6, выставил очень выразительное положение, что ум ничего не мыслит объективно-сущим, кроме данного в ощущении. Ученик Аристотеля Теофраст составил известную формулу, точно выражающую основоположение эмпиризма и до настоящего времени: nihil est in inlellectu, quod prius non fuerit in sensu». Декарт опровергал это положение при помощи своей теории прирожденных идей, Локк защищал это положение в своей знаменитой критике картезианской теории, Кант окончательно утвердил это положение в указанном им критерии объективно-реального знания: was mil den malerialen Bedingungen der Erfahnmg (der Empfmdung) zusammenhangt, istwirklich, Werke. 62 Вопросы о жизни и. духе. Т. I, СПб., 1875, стр. 258. А на стр. 6-й II тома того же сочинения Льюис весьма решительно возводит ощущение в единственный показатель бытия: «Реально только то, что мы ощущаем», срав. стр. 307. В полном согласии с этим положением он возводит ощущение и в единственный источник реального познания: «Мы знаем только то, что чувствование говорит нам о чувственном», стр. 222, срав. т, I, стр. 179, т. II, стр. 8, 14, 256. 63 De methode, p. 16. Опыт разъяснения и оправдания этого положения Декарта можно найти у В.А.Снегирева, О природе человеческого знания и об отношении его к бытию объективному. Харьков, 1891, стр. 41—51. 64 Спенсер, Основания психологии, т. IV, стр. 105. 65 Фактическая несостоятельность критерия необходимой мыслимости довольно обстоятельно разъяснена у Д.С.Милля, Обзор философии сэра В.Гамильтона, русск. пер. Хмелевского, СПб., 1869. 66 Ор. cit., стр. 108. Сравн. это объяснение с объяснением Декарта, Meditat. V, p. 35. 67 Ibid., стр. 110. 68 Вундт, Лекции о душе человека и животных, стр. 463: «То, что происходит в нашем сознании, есть непосредственно переживаемое. Как таковое, оно нигде не требует различия особого субстрата, независимого от нашего субъективного восприятия, какой необходимо принять для воззрения на природу, понимая под последней совокупность реальных вещей, существующих независимо от нас. То, что мы переживаем духовно, дано нам в виде того, что оно есть. Поэтому для самосозерцания мыслящего субъекта теряется всякий смысл различения между явлением и действительностью, которое необходимо для понимания внешнего мира». |
| 6). Автор, очевидно, не имел ни малейшего представления того, о чем он говорил. Но при этом странно еще и то, – чем Фабри, мог руководиться, так положительно сообщая свои известия? Из других, более частных, но более правдивых заметок мы узнаем следующее. Для совершения таинства миропомазания употреблялось особое миро; совершителями этого мира были епископы. Любопытная, по своей запутанности, заметка об этом имеется у того же Фабри. «Епископы, пишет он, на тайной вечери составляют и освящают хрисму и масло, которые потом употребляются в крещении, миропомазании и елеосвящении» (pag. 1). Есть, впрочем, иностранцы, которые говорят, что собственно русские епископы не совершали миро. Таков напр. Даниил ф. – Бухау. В 12-й статье излагаемых им заблуждений русской веры мы читаем: « (русские) учат, что из епископов никто не имеет власти освящать миро (chrysma), кроме константинопольского патриарха. А то, которое им приготовлено, может сохраняться на многие лета» (стр. 44). Такое известие, заметим, имело бы долю вероятия, если бы это было века на два ранее 61 . Временем для освящения мира по Герберштейну (стр. 59) и Петрею (стр. 459) вообще служила страстная неделя, а по более частному, но неправильному указанию Гваньино – шестой день этой седьмицы (pag. 19 – 20 62 ). Миропомазуемыми лицами были младенцы, но кроме них бывали и возрастные. К числу последних в 17 в., по сказаниям иностранцев, относились, между прочим, католики, обращавшиеся в православие. «Окрещенного по православному обряду католика, замечает Майерберг, (русские) тотчас же помазывают миром, не ставя ни во что латинское помазание, как ненужное» (стр. 78). Связь совершения миропомазания с совершением крещения, во всех заметках (кроме одной, уже представленной) согласно признается иностранцами, и, мало, того, более понимающими из них даже особенно отмечается, как важный пункт различия между западною и русскою обрядностью 63 . Ставя совершение крещения и миропомазания у русских в тесную связь, иностранцы последовательность в их совершении представляют обыкновенно так, что за совершением собственно крещения, т. е. погружения, тотчас же, без всяких посредствующих обрядов, следовало совершение миропомазания 64 . Помазание совершалось крестообразно 65 . Орудием помазания, по сообщению неизвестного англичанина, служила особая кисточка (стр. 26). Помазуемыми частями, по описанию того же автора, служили: уши, глаза, спина, голова и грудь ребенку (ibid.); по Петрею же – грудь, лицо, спина и руки с наружной и внутренней стороны (стр. 427). Олеарий (стр. 313) и за ним Седерберг (стр. 29) перечисляют те же части, что и Петрей, но только вместо лица вообще, – указывают «чело». Такое разногласие в последних показаниях, нужно заметить, оправдывается чисто русскими данными соответствующего времени. |
| 741 Glovis Lamarre, Histoire de la littérature latine au temps d’Auguste. Paris 1907. T. III, p. 194: Il est donc bien rare que, dans les imitations meme les plus accentuées, il (Ovide) n’innove point par quelque côté. – Lamarre тут же (p. 192 sq.) приводит наглядные примеры таких «инноваций». Даже те исследователи, которые находят у Овидия шаблонность в выборе сюжетов и мотивов, не отрицают у него «удивительной способности предлагать читателю давно знакомые сюжеты в новых, неожиданных комбинациях, с своеобразными нюансами в их освещении» (проф. Μ. Покровский, Материалы для характеристики Овидия, в Журнале министерства нар. просвещения 1901, июль). 746 Met. 1, 1–4: In nova fert animus mutatas dicere formas corpora. Di coeptis, – nam vos mutastis et illas, – adspirate meis, primaque ab origine mundi ad mea perpetuum deducite tempora carmen. 748 Schanz, op. cit. Th. 2. Η. I, S. 234: In der Form liegt der Zauber seiner Poesie: die ausserordentliche Leichtigkeit, einen gegebenen Stoff zu gestalten, ist das Geheimniss seiner Kraft. Alles bekommt unter des Meisters Händen eine berückende Gestalt. 750 Lamarre, Ibid. p. 277 2 : Des quinze poètes les plus importants qui se sont servis de l’hexamètre κατ στχον, Ovide est celui qui a le moins employé le spondée dans l’ensemble des quartre premiers pieds, 45, 2 pour cent contre 65, 8 chez Catulle, 57, 4 chez Lucrèce et 56 chez Virgile. Cela fient surtout à la multiplicité du dactyle au premier pied, 83, 2 pour cent contre 63, 8 dans l’Énéide. 754 Met. 7, 11–16: Postquam plenissima fulsit, a solida terras spectavit imagine luna, egreditur tectis vestes induta recinctas, nuda pedem, nudas humeris infusa capillos, fertque vagos mediae per muta silentia noctis incomitata gradus. Homines volucresque ferasque solverat alta quies, nuilocum murmure sepes, immotaeque silent frondes, silet humidus aer: sidera sola micant. Ad quae sua brachia tendens… et in dura summisso poplite terra: nox, ait, arcanis fidissima, quaeque diurnis aurea cum luna succeditis ignibus astra,… tellus pollentibus instruis herbis, auraeque et venti montesque amnesque lacusque… adeste. |
| (Послание к преосв. Евлогию, Д. вс. соб. III, 403–4). 63 Ad. regin. I. Mg. t. 76, 1296, 1208; c. Nest. V, I; quod unus Christus, t. 75. 1336; inc. unig. c. 1216. 64 Обычная y св. K. дихотомическая формула человеческого естества, как тела с разумной душой, имеет значение только меры ограждения от подозрения в аполлинарианстве, но не получает у него самого никакого употребления. В большинстве случаев, приведя ее, он немедленно переходит на просто σρξ плоть, как выражение человечности. 65 Несторий в своих анафематизмах против св. Кирилла так истолковывает его учение, будто само «Слово Божие превратилось в плоть» (1), и «оно стало едино с плотью во всех отношениях» (II) (Д. вс. c. 1, 461–2). Равным образом и блаж. Феодорит в своем опровержении Кирилловских 12 глав приписывает ему то же мнение (ib. II, 128). Первый диалог Эраниста, озаглавленный «’τρεπτος Неизменный» (Mg. s. gr. t. 83), направлен бл. Феодоритом, в числе других, видимо, также и против св. К. 66 Изъяснение двенадцати глав, первое (ib. 31). Феодорит влагает в уста Эранисту в защиту τροπ, изменяемости Бога, что «все Ему возможно, как обратить в кровь воду Нила, день в ночь, море в сушу, увлажить безводную пустыню», и что Слово при воплощении «не чрез пременение стало плотью, но оставаясь чем был, стал чем не был» (Mg. t. 83, col. 40). 67 Ib. Вот типичный пример изъяснения этой же мысли у св. Κ.: «божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения; но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, чем Оно есть... Ненужно сходства, без труда отыскиваемого, и соединения образов, сообразных между собою, а нужно соединение сущностей... произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющей разумную душу» (Феодорита, еп. Кирского опровержение 12 глав, защищение первое: Д. вс. c. II. 132–3). Cp. ibid. 138, 157; I, 442. 68 Начиная с Scholia de incarn. Unig. 430 r. (Mg. P. G. t. 75, c. 1373). Поэтому и к св. K. может быть отнесена Феодоритовская ирония в 1 диалоге Эраниста: Mg. t. 83, col. 37). |
| CSEL, 3, 3. P. 64. 2051 Тщательное обоснование этих положений дает Johann Stufler в статье «Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung». – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. Ср. некоторые замечания у свящ. А. Молчанова: «Св. Киприан Карфагенский ». С. 330–335. См. также: Касицын Д. Ф. Расколы первых веков христианства. С. 197–200 (=Прибавления к творениям святых отцов. 1889. Ч. 44. С 400–403). Dölliger также признает, что снисходительная практика касательно падших известна была в Церкви и раньше св. Киприана; эту практику, по его мнению, установил Каллист, дополнивший тот эдикт, о котором говорит Тертуллиан (De pudic С. 1) и который, по мнению Döllinger’a, издал Зефирин (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). 2052 Const. ар. II, 11, 2. Ed. Funk. P. 47, 26–30. Русский перев. С. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. 2053 Const. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. P. 65, 24–26. Русский перев. С. 37. Ср. известное с именем Киприана сочинение «Desaleatoribus». С. 1: «quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, accepta simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi». CSEL 3, 3. P. 93, 1–6. О времени написания этого сочинения и об авторе см.: Harnack A. Chronol. IL S. 370–381. 2058 Epist. 63 ad Caecil. С. 8, 9. Р. 706, 707. Ч. 1. С 392, 393. Подробно о крещении, по учению св. Киприана, см. у Poschmann’a («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 106 ff.). 2059 Epist. 74–61 ad Pompejum. С. 7. Р. 804. Ч. 1. С. 355. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magnum. С. 15. Р. 765. Ч. 1. С. 373. 2061 Epist. 72–59 ad Stephan. С. 1. Р. 775. Ч. 1. С. 329. Подробно о сообщении даров Св. Духа при возложении рук см. у Poschmann’a, S. 115–121. Впрочем, Poschmann в этом отделе тенденциозен – оправдывает католическое учение о конфирмации. 2064 Epist. 73–60 ad Iubajan С. 7. Р. 783. Ч. 1. С. 336. Cfr.: С. 9, 10. Р. 784, 785. С. 337: «В недрах единой Церкви, которой одной дано право сообщать благодать крещения (gratiam baptismi) и разрешать грехи... крещение дано одной и только одной Церкви». Sentent. 79 Clari а Mascula: «Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes». P. 459. Cfr.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä «Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est». P. 437. Cfr.: ibid. sentent. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati а Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. P. 437, 443, 444, 445. |
| 65. 1; 69. 3; Ep. 124. 6). Обе природы Христа были истинными, поскольку «Тот, Кто есть истинный Бог, Он же есть и истинный человек, и нет никакой лжи в обеих природах» (Serm. 24. 3; Ep. 21. 2; 35. 3). Отсюда возникает необходимость в «двойном единосущии»: «Оправданию людей главным образом способствовало то, что Единородный Сын Божий соизволил стать Сыном человеческим, так что Бог, единосущный Отцу, то есть одной с Ним сущности, Он же стал истинным человеком, единосущным Матери по плоти, да возрадуемся о том и другом [обстоятельстве], поскольку мы спасаемся не иначе как тем и другим» (Serm. 30. 6; ср.: Ibid. 25. 3; 69. 3; Ep. 28. 3). Как часто повторяет Л. В. в полемике против манихеев, докетов и аполлинаристов, человеческая природа Христа была истинной и целостной, т. е. состояла из разумной души и материального тела (Ep. 35. 1; Serm. 63. 1; 64. 2). Прибегая к антропологической аналогии, Л. В. утверждает, что подобно тому как душа и тело, будучи совершенно различными природами, составляют одного человека, так и «Слово, плоть и душа - это один Иисус Христос» (Ep. 35. 2-3). Образ раба, который воспринял Сын Божий в Своем воплощении, означает не что иное, как истинность плоти, т. е. истинную человеческую плоть (Ep. 28. 5), которая была подвержена страданиям и смерти (Serm. 48. 1). Полемизируя с Евтихием, считавшим плоть Христа лишь внешней временной оболочкой Его божества, Л. В. указывает, что отрицание истинности плоти ведет к отрицанию и телесных страданий, а значит - к отрицанию всего таинства нашего спасения (Ep. 28. 5). Человеческая природа Христа и ее происхождение имели некоторые особенности, отличавшие ее от природы остальных людей и дававшие ей превосходство над ними. В самом деле, Он единственный из людей, Кто был зачат бессеменно и бесстрастно, «без осквернения плотским вожделением», почему и не унаследовал первородного греха (Serm. 22. 2-3; 23. 2; 25. 5; 27. 2; 30. 4; Ep. 28. 3-4; 35. 3; 124. 3). Он «принял образ раба без скверны греха» (Ep. 28. 3) и «воспринял от Матери природу, а не вину» (Ep. |
| 63 De viris illustribus CIX. Cit. ed. Richardson-Gebhardt (Texte u. Untersuch B. XIV, H. I) 52–59 SS. 64 См. обстоятельный разбор Каталога блаж. Иеронима у Grümzmacher’a Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. II B. Berlin, 1906. § 35, 128–144 SS. 65 Время прибытия блаж. Иеронима в Антиохию определяется исследователями вскоре после 373 года Grützmacher cit. ор. I В. S. 48–44; в 373–374 гг. – Lietzmann L. Н. Apollinaris von Laodicea und Seine Schule. I Tubingen, 1904. S. 15. Ср. Zockler О. Hieronymus. Sein Leben und Wirken. Cotha, 1865. S. 43. Vallarsii Vita Hieronymi. PL XXII, col. 27–8. Иероним в обществе Аполлинария – cit. op. ibid. Иероним и Павлин – Grützmacher cit. op. S. 175–6. Zockler cit. op. S. 75. Vallarsii – p. 41 (Иероним от рук Павлина принял пресвитерство). 66 См. перечень его сочинений в Лексиконе Свиды (Ed. Bernhardy t. I, p 1379), со слов Феодора Чтеца (PG LXXXVI. 1, col. 215 – 218) – например, περ σφαρας κα τν πτ ζωνν κα τς ναντας τν στρων πορεας... κατ Πλτωνος περ Θεο κα θεν... περ Θεο κα λης λληνικς πεπλανημνης... πρς Εφρνιον φιλσοφον, κατ πεσιν κα πκρισιν; κατ ριστοτλους περ σματος ορνιον κατ Πορφορου περ ζων κα θυσιν. См. также сохранившиеся фрагменты из сочинения Диодора κατ εμαρμνης в Библиотеке у Фотия (PG CIII, 829–877). Ср. отзыв Batiffol cit. op. Anciennes Littératures Chrétiennes. p. 294. Ermoni V. Diodore de Tarse et son role doctrinal – Le Muséon, 1901, p. 428. 70 Cod. CXXIII – PO CIII, col. 829. За исключением историка Газе (Hase Κ. Kirchengesch Lehrbuch zunächst für akademisch. Vorlesungen. Leipzig. 1858. S. 132), все позднейшие историки признают выдающуюся образованность Диодора и не доверяют блаж. Иерониму в приведённом сообщении его Каталога, – например, Basnagius (cit. op. Т. III, IV, p. 61), Ceillier d. Remy (cit. Т. VII, pp. 693, 706), Tillemont (cit. Т. VIII, p. 235), Stolberg Fr. – Geschichte d. Religion I. Chr. XI B. Hamburg und Leipzig, 1816 S. 243, Schröeck J. – Christliche Kirehengeschichte. Th. Leipzig, 1792 S. 218, Gfrörer (cit. op. S. 347) – Nirschl J. Lehrbuch der Patrologie und Patristik III B. Mainz, 1885. S. 1, Müller-Schubert (cit. Lehrbuch 2 Aufl. 497), Ermoni (cit. Le Muséon 1901, p. 425), Batiffol (cit. op. 293 p.), Cavallera (cit. op. 51 p.), Kihn (Patrologie. Cit. S. 212), Bardenhewer (GChL S. 304) – Venables Ed. (DChB I v. p. 839), Semisch (RE 3 IV, 672), Godet (DTC. IV, col. 1363), Harnack Ad. (Diodor von Tarsus – Vier pseudojust. Schriften als Eigentum Diodors – Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1901. VI B, 4 H. SS. 37–43. Ср. Deconinck cit. op. – Bibliothèque de l’école des hautes études, fasc. 195, p. 85. |
|
|
