| II 11. 6-7). Совершенное же знание ( гносис ) доступно лишь на высоких ступенях Б., когда душа выходит из сферы материального и становится «единым умом» с Логосом. Именно тогда она созерцает в Логосе Бога Отца. «И тогда,- замечает Ориген,- будет только одно действование у тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын - Тот, Единственный, Кто познал Отца» ( Orig. In Ioann. I 16). Именование Бога Отца просто «Богом» находит свое объяснение в том, что для Оригена Отец есть самосущность, «простая природа» ( Orig. De princip. I 1. 6), к-рую и созерцает очищенный ум, потому, что «ум до некоторой степени родствен Богу, служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Там же). Б. у Оригена, т. о., как и у Климента, сводится к гносису и также несет на себе печать платоновского интеллектуализма. В отличие от Климента и Оригена свт. Афанасий Великий , хотя и является представителем той же александрийской богословской традиции, цель христ. жизни видит не столько в богосозерцании, сколько в обожении . Хотя иногда он утверждает, «что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30), однако человек «непрестанно созерцает Отчий образ - Бога Слова, по образу Которого он сотворен», лишь тогда, когда он «ни в чем не имеет препятствия к ведению о Боге», т. е., как выражается святитель,- «по чистоте своей» (Ibid. 2). Такая возможность была открыта перед человеком до грехопадения. «Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. «И узнали они, что наги» (Быт 3. 7), и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. |
| Л. стал преемником низложенного Стефана I . Он принадлежал к типу иерархов, искавших компромисс между православными и арианами, в результате чего строгие защитники православия, напр. свт. Афанасий I Великий, относились к нему критически. Критиковали его и арианствующие, напр. Евдоксий, еп. Германикийский (впосл. его преемник на Антиохийской кафедре). Арианский историк Филосторгий, приводя приписываемую Л. амбивалентную доксологическую формулу: «Слава Отцу через Сына в Духе Святом» ( Philost. Hist. eccl. III 13), а также Феодорит, еп. Кирский ( Theodoret. Hist. eccl. II 19), упрекали Л. в двусмысленности вероучительных взглядов. Феодорит подчеркивал, что Л. заботился о сохранении церковного мира в ущерб ясному изложению веры. В самой Антиохии противниками Л. среди православных стали 2 аскета: Флавиан (впосл. еп. Антиохийский свт. Флавиан I ) и Диодор (впосл. епископ Тарсийский). Они организовали церковные собрания сторонников никейского правосл. вероисповедания; эти собрания были столь популярны, что Л. не пытался их запрещать, а стремился поставить их под контроль, попросив проводить их в церквах, а не на могилах мучеников за городом. Л. поставил во диаконы Аэция, лидера крайних ариан - аномеев, и, чтобы не обострять отношения с правосл. партией, запретил Аэцию служить в городе, хотя продолжал ему покровительствовать. Филосторгий сообщает, что Л. спас Аэция от политических обвинений цезаря Галла (351-354) ( Philost. Hist. eccl. III 27). Л. не запрещал деятельность в городе ревностных никейцев - евстафиан, к-рые не признавали никакого епископа после низложения свт. Евстафия. Тем не менее еще в начале своего епископского правления Л. довольно жестко обошелся со свт. Афанасием Великим. Возвращаясь из изгнания в Александрию, святитель в Антиохии встречался с евстафианами, проигнорировав Л. Последний обратился за помощью к светской власти, чтобы выдворить свт. Афанасия из города ( Athanas. Alex. Apol. de fuga sua. 26). Свт. Афанасий в своих произведениях открыто обвиняет Л. в связи с Евстолией и считает его более опасным врагом православия, чем последовательные ариане. По мнению святителя, Л., не выказывая явной приверженности ереси, многих располагал к себе своей мягкостью, т. о. соблазняя к переходу в арианство. «Пасхальная хроника» под 350 г. упоминает об открытии Л. в Антиохии странноприимного дома, а также о его заботах по обращению в христианство иудеев (Chron. Pasch. Vol. 1. P. 535). Этот же источник ссылается на авторитет Л. в рассказе о сщмч. Вавиле , еп. Антиохийском (Ibid. P. 305). Перу Л., вероятно, принадлежало Похвальное слово этому святому, текст к-рого не сохранился. |
| Ранние христ. егип. подвижники в кон. III - нач. IV в., уходя от мира в поисках уединения и молитвенного делания, селились в естественных и рукотворных пещерах, в старых гробницах, в заброшенных поселениях, в руинах языческих храмов и т. д. (см.: Badawy. 1953; Brakke. 2008). Основоположник егип. монашества прп. Антоний Великий в начале своего подвига поселился в шалаше на окраине родного селения, по мере же продвижения в пустыню, жил в гробнице, в заброшенном укреплении, в пещере ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 3, 8, 12; Hist. mon. Aeg. 24. 2). Некоторые монахи не оставались на месте и, перемещаясь по пустыне, ограничивались временным приютом (Достопамятные сказания. С. 47, 101-102; Palladius. Lausiac. 37. 1); подвижники могли жить и под открытым небом (свт. Иаков Нисибинский, прп. Марон , прп. Мария Египетская ); однако большинство из них все же старались обустроить в пустыне жилище. В конструкции первых К. не было единообразия. Уже к сер. IV в. егип. монахи начали строить для себя не только примитивные шалаши, но и полноценные дома из глины, кирпича или камня. К. могли иметь вид обычной хижины с окнами и с деревянной дверью или чаще с плетеной циновкой, закрывающей вход ( Реньё. 2008. С. 62). Вместе с тем К., особенно у отшельников, могли отличаться от привычного жилья. В случае строгого затворничества дверные проемы заделывались, подвижник не выходил из К. и общение с ним осуществлялось через небольшое окно. Так в своей К. безвыходно прожил более 30 лет прп. Иоанн Ликопольский ( Palladius. Lausiac. 35). Нередко жилище отшельника не имело ни окон, ни дверей, т. е. подвижник был замурован в своей К. Для сообщения с внешним миром оставлялось лишь маленькое отверстие в стене. В такой К. сир. подвижник Акепсим провел 60 лет. Любой человек мог подойти к его К., однако он ни с кем не разговаривал. Пищу он принимал через отверстие в стене, к-рое было «просверлено не совершенно прямо, но сделано несколько извилистым, дабы любопытствующие не могли заглянуть внутрь» ( Theodoret. Hist. rel. 15. 1). Нек-рые подвижники сооружали для себя весьма причудливые жилища, предназначенные больше для самоистязания, нежели для отдыха. В таких К. часто нельзя было выпрямиться или лечь (Ibid. 3; Evagr. Schol. Hist. eccl. I 21). Так, К. Фалалея Сирийского († ок. 460) представляла собой 2 старых колеса, скрепленных между собой неск. досками. Держалась эта конструкция в подвешенном состоянии на 3 вбитых в землю кольях, соединенных между собой. В этой К., напоминавшей клетку, подвижник провел 10 лет ( Theodoret. Hist. rel. 28). |
| Ряд посланий связан с именем Оригена: «О мученичестве» к Оригену; фрагмент с надписанием: Διονυσου Αλεξανδρεας κ τν κατ Ωριγνους, сохранившийся у прп. Анастасия Синаита ( Anast. Sin. Quaesm. 23//PG. 89. Col. 541-542); похвальное послание об Оригене к Феотекну, еп. Кесарийскому, известно только по упоминанию Стефана Гобара (ар. Phot. Bibl. 232). Учение В отличие от своих предшественников в должности катехета Александрийского уч-ща - Климента Александрийского и Оригена - Д. В. не стремился к созданию христ. философско-богословской системы. Обладая «не столько умозрительным, сколько критическим талантом» ( Дружинин. 2007. С. 111), он более тяготел к аналитическому исследованию различных идей, к опровержению воззрений, несогласных с христ. верой, а также к практическому осуществлению христ. идеалов. Этому способствовала и пастырская деятельность Д. В., побуждавшая его откликаться на многообразные проявления церковной жизни. Учение о Святой Троице К времени Д. В. триадология Александрийской школы уже была сформирована такими крупнейшими ее представителями, как Климент Александрийский и Ориген. Несмотря на недостаточную степень ясности и законченности по сравнению с триадологией св. отцов IV в., она предоставляла средства к преодолению монархианских направлений в учении о Св. Троице, получивших развитие к сер. IV в. Кроме того, к этому времени вопросы триадологии были раскрыты в творениях зап. богословов 1-й пол. III в.- Тертуллиана , Ипполита Римского, Новациана. Наибольшее влияние на Д. В. оказала триадология Оригена. В полемике с савеллианами, отрицавшими личное бытие Сына Божия как особой Божественной Ипостаси и учившими о воплощении Самого Бога Отца, тем самым приписывавшими Ему человеческие свойства Спасителя, Д. В. должен был показать, что Сын имел личное бытие как до воплощения, так и после. Такую задачу Д. В. поставил себе в послании к Евфранору и Аммону ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5). Опровержение савеллиан он начал с раскрытия учения о свойствах человеческой природы воплотившегося Слова, дабы «из Евангелия представить им, что есть человеческого в Спасителе» (Ibidem) и показать, что «не Отец стал плотью, но воплотилось Слово Его, как сказал Иоанн» ( Idem. De decret. Nic. Sinod. 25), и что поэтому Отец - не Сын ( Idem. De sent. Dionys. 5). Он считал необходимым «постепенно вводить» читателей своего послания «к истинному божеству Сына и к ведению Отца» (Ibidem), т. е. излагал учение о равенстве Сына и Отца по божеству и об ипостасном различии между Ними. С этой целью он приводил сравнения из тварного мира, указывающие на равенство природы и на ипостасное различие: человеческое рождение, растение, происшедшее от семени или от корня, река, текущая из источника, и др. (Ibid. 18; De Synod. 44). |
| In Johan. Т. XX. n. 17. De princ. lib. II. с. 6. n. 3–6; lib. IV. n. 31). Кроме того, он, хотя тело Христово, наравне с душой, признавал действительным, а не призрачным (In Luc. homil. 14 et 17), но ему приписывал особенную способность в одно время являться таким, а в другое – иным (Contr. Cels. lib. VI. n. 76. In Genes. homil. 1). По Клименту Александрийскому , можно заметь, хотя тело Христово тоже было действительным, а не призрачным, но было совершенно бесчувственно и бесстрастно, потому что в нем не было человеческой души, а, вместо нее, в нем было одно бесстрастное Божество (Strom. VI, 774; II, 470; III, 538). 114 Так, например, учили: св. Иларий (De Trinit. IX, 3), Василий Вел. (к монаху Урвикию. Тв. св. отц. XI, 214 и 215) и Златоуст (In Ioann. homil. XI. n. 2). 129 Григ. Нисск. Apud Agathon. in epist. ad Imperat, cit. in 6 synod, act. 4. p. 45 et 65. ed. Binii. 133 Так же, стр. 197 и 198. Григ. Нисск. Epist. ad Theophil. alex. opp. T. II. p. 697. ed. 1615; Contr. Eunom. orat. IV. p. 583 ed. Morel. 138 Смотр. Nestor. epist. ad Cyrill. Nestorii anathematismi. Binii. concil. ephes. T. II. p. 163 et 218. 141 Athanas. ex lib. de incarnat. Binii concil. ephes. T. II. p. 57. Cyrill. defens. Ibid. p. 457. 147 См. Книг. Прав. апост. и собор, изд. 1843 г. стр. 3. Можно заметить, что это же самое учение в Символе, известном под именем св. Афанасия Великого , формулируется так: «Есть Православная вера, да веруем и исповедуем, яко Господь Иисус Христос, Сын Божий – Бог и человек есть. Бог, от существа Отца прежде век рожденный, и человек, от существа матерня во времена рожденный; совершенный Бог и совершенный человек, от души словесныя и человеческия плоти состояй, иже аще Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос, – един не слиянием естеств, но единством ипостаси». 151 Такая политика, впрочем, была не новой. Ей следовали более или менее, то благоразумно, то не благоразумно, хотя безуспешно, и прежние императоры, как то: Василиск, издавший в пользу монофизитизма сопровождаемый насилиями, но, впоследствии, отмененный эдикт; Зенон, издавший примирительный эдикт νστικν; Анастасий, уничтоживший акты Халкидонского Собора и, посредством насилия, заставивший православных принять монофизитизм, а также и Юстиниан Великий , стремившийся к примирению православных с монофизитами посредством одних мирных и благоразумных мер, из коих более важны: его указ о церковном употреблении выражения – распялся за нас един от Св. |
| Должно знать, что клятва на святом Евангелии относится к Самому Богу, Который присутствует в Евангелии и говорит через него. Добавлю и слова Афанасия Великого о третьей заповеди Десятословия: «Если кто достоин вообще именовать Бога, то он, конечно, заслуживает доверия и без клятвы: способный к большему гораздо более способен к меньшему. Но если он не заслуживает доверия без клятвы, следовательно, он недостоин и назвать имя Божие» (Athanas. Alex. De pass. et cruc. 4//PG 28, 189C). Смотри, как этот великий отец двумя фразами доказывает, что давать клятву вообще излишне, почему и сами гражданские законы не требуют, чтобы достойные доверия свидетели клялись. VII Собор также говорит в 6-м деянии: «Да не приучим уста к клятве, но да услышим глас Господень, говорящий: А Я говорю вам: не клянись вовсе ( Мф. 5:34 )». Смотри и примеч. 1 к Апост. 75. К сказанному добавим и такое краткое, но достойное упоминания замечание Златоуста: «Если ты веришь, что человек искренен, не убеждай его в необходимости клятвы, а если знаешь, что он лжет, то не принуждай к клятвопреступлению» (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 566) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 5//PG 49, 161). Смотри и в 14-м слове о статуях, как строго он запрещает клятвы (Ibid. 14//PG 49, 143–152). Смотри также новеллу Василия Македонянина, Льва и Константина (Греко-римское право. Кн. 2. С. 135), в которой они ясно запрещают клясться и говорят, что клятва запрещена Божественным Евангелием и Писаниями и что поскольку изменения и начинания этого мира – суета, по Соломону (см. Еккл. 1:2–9 ), то, когда кто-то клянется ради них именем Божиим, он клянется им всуе, о чем мы уже сказали. 358 В других источниках: κα ρχμεναι (тогда это слово согласуется со словом «ереси», и перевод будет таким: «поскольку здесь их много, особенно происходящих из Галатийской страны»). 359 Манес Перс, будучи долгое время рабом, был прозван Скификом, по словам Феодорита (Еретические басни. Кн. 1, гл. 26) (Theod. Cyr. Наег. fab. I, 26//PG 83, 377А). Его также называли Кубриком, по словам Епифания (гл. о ереси 66) (Epiph. Adv. haer. 66. 1//PG 42, 29B). В Манихея же его переименовали его приверженцы позднее. Он распространял зловерие Василида и Маркиона в III в., по Августину (О ересях. Гл. 46). Кроме всего прочего, согласно Феодориту (там же), он говорил, что души после смерти входят в птиц, животных и пресмыкающихся (Theod. Cyr. Haer. fab. I, 26//PG 83, 380C). |
| Христ. учение о Д. нашло особое выражение в аскетической и монашеской лит-ре, где подчеркивается важность Д. для спасения человека. Прп. Антоний Великий , основываясь на словах Господа о том, что Царство Божие внутри человека (Лк 17. 21), утверждал, что «добродетель имеет потребность только в нашей воле, потому что она в нас и из нас образуется... Она образуется в душе, у которой разумная сила действует согласно с природой (κατ φσιν). А этого достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена, сотворена же она доброй…». Несообразность души с природой называется пороком. «Итак, это дело не трудное, ибо если мы пребудем такими, какими созданы, то мы будем в добродетели (ν τ ρετ σμεν). Если же мы будем помышлять о дурном, то осуждаемся как порочные. Если бы добродетель была чем-то приобретаемым извне, то, без сомнения, трудно было бы этого достичь. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов и соблюдем Господу душу как принятый от Него залог...» ( Athanas. Alex. Vita Antonii//PG. 26. Col. 873). Прп. Макарий Великий учил, что «все добродетели связаны между собой и, подобно звеньям духовной цепи, зависят одна от другой: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» ( Macar. Aeg. II 40. 1). При этом «главой и вершиной» Д. он считал «прилежное пребывание в молитве», благодаря к-рому можно стяжать от Бога и все остальные Д. (Ibid. II 40. 2). Классическим для монашеской письменности стало учение о Д. аввы Евагрия Понтийского , считавшего, что «добродетель - это наилучший навык разумной души (ξις ρστη ψυχς λοϒικς), благодаря которому она становится несклонной к пороку» ( Evagr. Keph. Gnost. VI 21; ср.: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi/Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 250). Согласно Евагрию, в процессе аскетического делания (πρξις, πρακτικ) происходит не только очищение души от дурных помыслов и порождаемых ими страстей, но и приобретение противоположных им Д., к-рые соответствуют правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души - разумной, яростной и вожделеющей ( Evagr. |
| Делегация Александрийской Церкви из 48 епископов на Собор допущена не была, после чего Афанасий отказался от участия в заседании и немедленно отправился в К-поль, чтобы вновь доказать свою невиновность лично К. В нач. осени 335 г., когда император с эскортом проезжал по городу, свт. Афанасий неожиданно вышел из толпы перед К. Император первоначально воспринял поступок Афанасия как наглость и отказался с ним разговаривать, но вскоре все же принял его и после объяснений святителя понял необходимость вмешаться в ситуацию на Соборе. К. направил послание к участникам Собора, в к-ром выразил свое недовольство ведением заседаний и приказал представителям Церкви явиться в К-поль для разбора результатов Собора и обстоятельств конфликта между Афанасием и евсевианами (Ibid. 86-87; Socr. Schol. Hist. eccl. I 34). В нач. нояб. в К-поле состоялось совместное заседание церковных партий в присутствии К. По его итогам 7 нояб. К. объявил о низложении еп. Афанасия и его ссылке в Августу Треверов. Т. о., прежде неизменно доброжелательное отношение императора к Афанасию в этот момент поменялось. Древние историки и совр. исследователи предлагали различные варианты объяснения этого решения К. Сам Афанасий писал, что гнев К. вызвали сведения о том, что он якобы угрожал прекратить экспорт хлеба из Египта в К-поль ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 87). Это объяснение было принято Сократом Схоластиком, Феодоритом Кирским и большинством других церковных историков и визант. хронистов ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 35; Theodoret. Hist. eccl. I 31; Theoph. Chron. P. 32). Тем не менее подобные действия в то время явно были вне компетенции и возможностей еп. Афанасия и всей Александрийской Церкви. Обвинения в адрес свт. Афанасия и аргументы его противников скорее всего, как и ранее, не произвели впечатления на К., иначе наказание для святителя было бы куда более суровым, чем ссылка. Крещение имп. Константина Великого. Гобелен по эскизу П. Рубенса. 1625 г. (Художественный музей, Филадельфия) Крещение имп. |
| Др. важная для христ. экзегезы тема - объяснение цели принятия Спасителем крещения. Церковные толкователи исходили из представления о том, что Христос не нуждался, будучи безгрешным, в очищении и оставлении грехов. Мч. Иустин Философ утверждал, что Господь совершил крещение «за род человеческий, который от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый по своей собственной вине творил зло» ( Iust. Martyr. Dial. 88. 2-4). По словам мч. Ипполита Римского, в К. Г. «Владыка обновил ветхого человека и возвратил ему Царственное право усыновления»; в момент крещения небеса отверзлись и раскрыли свои сияющие врата (Мф 3. 16; ср.: Пс 23. 7) ( Hipp. In Epiphan. 6). Принимая крещение, Господь не только освящает св. Иоанна Крестителя, но и погребает в воде «всего ветхого Адама» ( Greg. Nazianz. Or. 39. 15). Когда Христос выходит из вод Иордана, Он «возносит с Собой весь мир и видит «разводящиеся небеса» (Мк 1. 10) - небеса, которые Адам для себя и для потомков своих заключил так же, как и рай, пламенным оружием» (Ibid. 39. 16). Прп. Ефрем Сирин писал, что «божественная природа Христа не нуждалась в крещении, но в крещении была явлена Его человеческая природа» ( Ephraem Syr. In Diatess. 4. 1//SC. 121. P. 93). Ориген, истолковывая Мф 3. 13, говорит, что «Он омыл Собой (πολουμενος) наши грехи для того, чтобы мы могли быть освящены Его омовением» ( Orig. Comm. in Matt. 16. 6). Свт. Афанасий Великий писал: «Ибо, когда Господь, как человек, крестится во Иордане,- мы в Нем и Им омываемся, и когда крещается Он,- крещаемся в Нем мы» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 48). По словам свт. Иоанна Златоуста, именование Спасителя Агнцем Божиим, берущим грех мира (Ин 1. 29), является указанием на то, что Спаситель не нуждался в Иоанновом крещении во оставление грехов ( Ioan. Chrysost. In Matth. 12. 1). Исполнение всякой правды (Мф 3. 15) означает, по мнению свт. Иоанна Златоуста, строгое следование Божественному замыслу о спасении человека и включает не только К. Г., но и принятые на себя по человеколюбию обрезание, принесение жертв, хранение субботы, соблюдение праздников, исполнение заповедей ( Ioan. Chrysost. De bapt. 4). Феодор Мопсуестийский писал, что Господь «смиренномудро, как один человек из народа, подчинился пророку и Крестителю Иоанну для крещения, чтобы освятить воды и наше возрождение через омовение, и усыновление, и отпущение грехов» ( Theod. Mops. Fragm. in Matt. 14. 1-21). |
| В святоотеческой традиции получила развитие мысль ап. Павла о том, что О. Б. в строгом смысле является именно Сын Божий (2 Кор 4. 4; Кол 1. 15; Флп 2. 6-7; Евр 1. 3), а каждый человек создан по образу Сына и является «образом Образа». Т. е. слово «образ» относится ко Второй Ипостаси Пресв. Троицы, а выражение «по образу» - к человеку. Сщмч. Ириней Лионский учил о первоначальном создании человека по образу Логоса: «Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самым делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» ( Iren. Adv. haer. V 16. 2). В предведении Воплощения весь человек создан по образу воплотившегося Бога Слова, поэтому богообразностью обладает и плоть, к-рая «создана (plasmata) по образу Божию» (Ibid. V 6. 1). Учения о сообразности человека Богу Сыну придерживался Ориген : «Перворожденный всей твари есть образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию» ( Orig. Contr. Cels. VI 63). В раннем лат. богословии оно представлено у Тертуллиана (Tertull. De resurr. 6), согласно к-рому именно поэтому душа человека «по природе христианка». Идея создания человека по образу Христа встречается в сочинениях св. отцов IV в. (см., напр.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 13; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9; Ioan. Chrysost. In Col. 8. 2). В последующие века из учения о сообразности Христа и человека возникло представление о предназначении человеческого естества еще до создания мира для воплощения Бога Слова. «Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано Богом соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 60//PG. 90. Col. 621B). |
|
|
