| Афанасий подчеркивает значение «действия силы Спасителя» в подвижниках, «живущих не по плоти, но по духу» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 7). Чтобы поработить собственную плоть и избежать уловок демона, прп. Антоний усиливает пост и сокращает время сна, так что «многие приходили в удивление, видя труд его» (Ibidem). Противостояние сил зла нарастает, преподобный подвергается открытому нападению бесов и терпит от них побои (Ibid. 8, 9). Борьбе с демонами во многом посвящено поучение прп. Антония, приведенное в Житии. Основная идея поучения, к-рая должна укрепить монахов и помочь им справиться со страхом в пустыне, состоит в том, что Христос победил диавола и отнял у него власть, поэтому диавол, хоть и ненавидит людей, не может повредить им без попущения Божия (Ibid. 28). Т. о., борьбу с диаволом прп. Антоний воспринимает как испытание и средство духовного роста; подвижника он уподобляет многострадальному Иову (Ibid. 29). «Где был Ты? - спрашивает Бога израненный Антоний.- Почему не явился вначале - прекратить мои мучения?» Ответ Спасителя объясняет значение понесенной скорби: «Здесь пребывал Я, Антоний, но ждал, желая видеть твое ратоборство; и поскольку устоял ты и не был побежден, то всегда буду твоим помощником и сделаю тебя всюду известным» (Ibid. 10). Источником соблазна для праведника становятся и приходящие в пустыню люди, т. к. они не только тревожат его частыми посещениями, но и искушают похвалами и просьбами сотворить чудо. В ответ на все новые И. прп. Антоний продвигается дальше и дальше в пустыню и наконец достигает символично названного места, «внутренней пустыни», где обретает покой, несмотря на продолжающиеся нападки бесов (Ibid. 49, 50). Уже в ранней монашеской лит-ре выражена мысль о том, что И. не просто сопутствуют подвижнической жизни в силу различных причин, но и необходимы для нее: «преуспеяние монаха обнаруживается в искушении» (Apophthegmata Patrum. Poemen. 13//PG. 65. Col. 325B). Этой теме посвящено послание прп. Аммона «Об искушениях, случающихся с преуспевающими по Богу…», в к-ром он отвечает на вопрос, почему И. |
| Alex. Strom VII 10. 55), истинная В. немыслима без знания. «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания» (Ibid. V 1. 1). Эта зависимость не столь очевидна на стадии «обыкновенной и простой», т. е. народной, веры. Однако В. не должна останавливаться в своем развитии. Ее главная цель - достигнуть В. «совершенной», к-рая является уделом «лишь некоторых избранных». Такая В., «утверждающаяся на знании и в нем совершающая движение вперед, своей основой имеет веру большинства - простую и обыкновенную; в сердце правоверного она достигает полноты и совершенства, равенства себе самой и с собой согласия» (Ibid. V 1. 2). Утверждая, что «вера не должна быть изолируема от знания», Климент Александрийский вместе с тем предостерегает христиан от легковерия и суеверия. «Не следует одаривать доверием всех тех, кто говорит и пишет без малейшей осторожности». Те, кто «целомудренные уши своей веры унижает и бесславит выслушиванием разного мирского вздора», делается глухим «к голосу истины» (Ibid. V 1. 12). Ориген понимает В. как корень христ. жизни, зародившийся в глубине души. Поэтому древом этой жизни фактически является древо В., а его плодами - плоды добра (In Ep ad Rom. IV 1). Аргументом в пользу В. для свт. Афанасия Великого служит бесчисленное множество мучеников, пострадавших за Христа, и их пренебрежение смертью. При этом святитель не призывает к слепому подражанию мученикам и к фанатизму в В. Более того, он не порицает тех, кто «колеблется еще мыслию в том, действительно ли смерть упразднена и возымела свой конец», и даже одобряет их «удивление», вызванное феноменом мученичества. Единственное, против чего он предостерегает,- это «упорство в неверии», не допускающее принять то, «что так очевидно» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 28). Др. предостережение свт. Афанасий делает в отношении В. христиан, к-рых ариане пытались совратить в ересь путем льстивого красноречия и притворной искренности. «Кто не знает и не видит ясно, что все это (ариане.- М. |
| Последовавшая за ней гражданская война помешала христианам собраться на Пасху - Д. В. был вынужден сообщаться с паствой только письменно ( Euseb. Hist. eccl. VII 21). Вскоре к бедствиям гражданской войны присоединились голод и моровая язва, христиане под рук. своего епископа несли заботы о лечении больных, о погребении умерших, в то время как язычники, боясь заразы, бросали тех и других на произвол судьбы. Описание этих бедствий Д. В. дал в своих посланиях (Ibid. 21-22). В 264 г. епископы, собравшиеся на Соборе в Антиохии для осуждения ереси Павла Самосатского , приглашали Д. В. на Собор. Однако по старости и слабости здоровья он отклонил приглашение и свое мнение о лжеучении Павла Самосатского изложил письменно (Ibid. 27). Блж. Иероним сообщает, что послание против Павла Самосатского Д. В. написал уже на смертном одре ( Hieron. De vir. illustr. 69). Вскоре после этого Д. В. скончался на 12-м году правления Галлиена ( Euseb. Hist. eccl. VII 27), т. е. в кон. 264 или в нач. 265 г., после 17-летнего управления Александрийской Церковью (Ibid. 28). Уже современниками он был назван Великим (Ibid. VII. Praef.) и был первым в истории Церкви удостоен этого имени. Свт. Афанасий прославляет его как «учителя кафолической Церкви» (καθολικς κκλησας διδσκαλος - Athanas. Alex. De sent. Dionys. 6), свт. Василий усваивает ему канонический авторитет (κανονικς - Basil. Magn. Ep. 188). Сочинения Догматико-полемические Книги «О природе» (Περ φσεως, De natura) содержат опровержение космологических воззрений Эпикура , написавшего одноименное произведение; они свидетельствуют о широком образовании, диалектическом искусстве и лит. таланте Д. В. Сочинение является 1-м христ. памятником обстоятельного критического исследования одного из крупнейших философских учений древности и свидетельствует о том, что христ. мысль в лице своих ученых защитников уже не довольствовалась общими указаниями на несостоятельность языческой философии, но обращалась к подробному опровержению различных философских систем. |
| Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Евсевий Кесарийский отмечает, что 1-е Послание к Коринфянам признавалось всеми ( Euseb. Hist. eccl. III 38. 1). 2-е Послание он называет неподлинным (Ibid. 38. 4-5). В др. месте Евсевий пишет, что и 1-е Послание относится к разряду спорных (ντιλεγομνων) с канонической т. зр. книг, наряду с Книгой премудрости Соломона, Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова, Посланием к Евреям, Посланием Иуды и Посланием Варнавы (Ibid. VI 13. 6). Свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о воскресении мертвых, приводит пример птицы Феникс, ссылаясь на К. ( Cyr. Hieros. Catech. 18. 8). Свт. Василий Великий ссылается на К., излагая учение о Св. Духе, и цитирует 58-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Несколько раз цитирует 1-е Послание К. к Коринфянам блж. Иероним ( Hieron. In Is. XIV 52. 13-15 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16); Hieron. In Eph. 2. 2 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20); Hieron. In Eph. 4. 1 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49)). Отношение к 1-му Посланию как к Свящ. Писанию явно прослеживается у Дидима Слепца , к-рый цитирует 20-ю гл. Послания без указания авторства ( Did. Alex. In Job. 11. 7. Cod. 299:22-25; Ehrman B. The New Testament Сапоп of Didymus the Blind//VChr. 1983. Vol. 37. P. 1-21). Однако свт. Афанасий I Великий вообще не включил Послания ни в одну из категорий своего списка канонических книг ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Причисление 1-го и 2-го Посланий к каноническим книгам связано с распространением списка 85 Апостольских правил . В списке в составе греч. «Апостольских постановлений» указаны 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением после соборных Посланий (1-2 Петр поставлены последними) 2 Посланий К. и его «Постановлений» (Διαταγα) в 8 книгах (т. е. какого-то литургико-канонического сборника типа «Апостольских постановлений» или «Восьмикнижия Климента») (Const. Ap. VIII 47. 85). В рукописи ГИМ. Син. Греч. 410 (Савва. 148). Л. 160 об., сер. XV - нач. XVI в. сохранился архаичный канонический список, в к-ром нет Деяний святых Апостолов и Откровения Иоанна Богослова, но после соборных Посланий упоминается одно Послание К., а далее идут 14 Посланий ап. Павла. В др. греч. каноническом списке под именем прп. Иоанна Дамаскина в ркп. Paris. gr. 900 (ранее Medicianus-Regius. gr. 2428), XV в., после Откровения Иоанна Богослова указаны «Каноны св. Апостолов через Климента», а к ним добавлены 1-е и 2-е Послания К. к Коринфянам (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17 (90)). |
| Перед ним стоял один из главных вопросов христ. сотериологии: кто и как мог победить смертность человеческой природы. Хотя сам святитель признавал потенциальную смертность этой природы еще до совершения ею греха, однако, когда эта смертность из потенциальной стала реальной, происшедшая катастрофа оказалась столь значительной, что преодолеть ее мог лишь Тот, Кто всемогуществом сотворил мир «из ничего» Своим Словом. Это же Слово как «Отчий Образ» воссоздает человека, и Он же как «источная жизнь» воскрешает смертного, становясь, т. о. «начатком общего воскресения» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20). Воскресение Христа коренным образом меняет значение смерти в судьбе человека. Трагедия смерти преодолена; мы теперь «по причине смертности тела разрешаемся (т. е. умираем.- М. И.) уже только на время... да возможем унаследовать лучшее воскресение» (Ibid. 21). Смерть страшна только вне Христа; «умирающих как погибших» оплакивают не имеющие надежды на воскресение. Для христиан же «смерть побеждена и опозорена Спасителем на кресте, связана по рукам и ногам». Поэтому «все ходящие во Христе» попирают ее и даже смеются над ней (Ibid. 27). Для свт. Кирилла, еп. Иерусалимского , Воскресение Иисуса Христа - это «диадема победы над смертью», сменившая терновый венец и увенчавшая Христа в момент Его Воскресения ( Суг. Hieros. Catech. 14). В факте Воскресения Христова св. отцами отмечаются 2 самые главные истины: человеческое естество, воспринятое Спасителем, воскресло «силой обитающего в нем и соединившегося с ним Божества» и «перешло в состояние нетления и бессмертия», «отложив тление со страстями» ( Суг. Alex. De incarn. Domini. 27). Тайна Воскресения, во всей силе и славе явленная в пасхальную ночь, начинает открываться уже на Кресте. Крест Христов - это не только орудие позора, но и знамение победы и торжества. «Мы совершаем сегодня празднество и торжество,- пишет свт. Иоанн Златоуст,- ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями» ( Ioan. Chrysost. I De cruce et latrone. 1). Смерть Иисуса Христа разрушает само основание смерти, вырывает, по ап. |
| е. диавольских.- М. И.) сил», поскольку последние значительно сильнее людей. Поэтому, заключают такие «простецы», если бы «диавола не было, то ни один человек не грешил бы вовсе». Опровергая это заблуждение, Ориген обращает основное внимание на свободное волеизъявление, присущее всем людям и определяющее характер их поведения. «Мы, люди, даем повод» ко Г. и сами же полагаем его начало. «Враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, и если возможно - до бесконечности» (Ibid. III 2. 1-7). Свт. Афанасий I Великий обращает внимание на зарождение Г. в человеке. Созданный по образу Бога Слова человек был призван созерцать в себе этот образ и в соответствии с ним созидать свою жизнь. Однако, «остановясь мыслью на несуществующем (свт. Афанасий в соответствии со святоотеческой традицией «несуществующим» называет зло.- М. И.), употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных (душой) вожделений» ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 4). Уводя от созерцания Бога Слова, «несуществующее» порождает в сознании человека фантомы, также реально не существующие, однако завораживающие человеческую душу вымышленными кумирами. На этой почве, как отмечает свт. Афанасий, как раз и совершается обожествление окружающего мира и поклонение идолам (Ibid. 8). На этой же почве возникли представления о зле как о некой сущности, реально и самостоятельно существующей, что приводило одних к дуализму, признававшему изначально существующими и добро, и зло, а других к сомнению в том, что в Боге нет зла (Ibid. 6). Александрийский святитель сравнивает грешника с всадником, к-рый не направляет свою лошадь к определенной цели, а скачет куда попало, увлекаясь скоростью и не замечая, что сбился с дороги (Ibid. 5). Высказывания о Г. свт. Василия Великого, встречающиеся по большей части в его экзегетических творениях, как правило, фрагментарны. Для него самой надежной преградой Г. является постоянная память о Боге, не оставляющая в человеческом сердце для «врага» никакого места ( Basil. Magn. |
| Стих о выборе пути следования добру: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор 30. 15) - сопоставляется в творениях отцов Церкви со схожим по смыслу сюжетом о древе познания добра и зла в раю (Быт 2. 9 и сл.) ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72; Tertull. De exhort. castit. 2. 3). Др. стихи из В. нашли отражение в христологической полемике. Слова заповеди «Слушай, Израиль» (Втор 6. 4) использовались арианами, чтобы подчеркнуть божественность Бога Отца по сравнению с подчиненным положением Сына. Это провозвестие единственности Божества ариане считали доказательством своей позиции ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 7). Истолковывая тот же стих, свт. Афанасий опровергает их учение: «…это говорится не в отрицании Сына. Да не будет сего! Ибо Он и в едином, и первом, и единственном, как единственное Слово единого и первого и единственного, Его Премудрость и сияние» (Ibid. III 6-7). В дальнейшем триадологическое понимание этого стиха в святоотеческих комментариях получило подробное раскрытие. Так, согласно блж. Феодориту Кирскому, это провозглашение единства Божия имело промыслительное значение для иудеев, поскольку знание о тайне Св. Троицы прежде времени могло способствовать их уклонению в многобожие. Троекратное же призывание в этой молитве Господа таинственным образом указывает на троичность Божества ( Theodoret. Quaest. in Deut. 2). Этот стих использовался и в творениях отцов-каппадокийцев, к-рые цитировали его, чтобы подчеркнуть одновременно единство сущности Бога и различия лиц Св. Троицы. Свт. Григорий Нисский приводит этот стих в защиту единой природы Св. Троицы в соч. «О том, что не три Бога. К Авлалию» ( Greg. Nyss. Quod non sint tres dii//PG. 45. Col. 116 sq.). Христологическое понимание В. не ограничивалось для св. отцов только догматическими вопросами, связанными с триадологией. Можно отметить ряд важных тем для прообразовательного мессианского толкования. Свт. Ириней Лионский, истолковывая Втор 16. 5-6, писал: «Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия» ( Iren. Adv. haer. IV 10. 1), Евсевий Кесарийский приводит не меньше 16 прообразовательных параллелей к событиям из жизни Моисея и Иисуса Христа ( Euseb. Demonstr. I 6-7). |
| Многостойкий Афанасий Великий , толкуя апостольское изречение мы соединены с Ним подобием смерти Его ( Рим. 6:5 ), говорит: «Соединены, т. e. стали соучастниками; как Владычнее тело, погребенное в земле, произрастило спасение миру, так и наше тело, погребенное в крещении, произрастило праведность для нас самих. А подобие состоит вот в чем: как Христос умер и в третий день воскрес, так и мы, умирая в крещении, воскресаем. Действительно, трижды погружать ребенка в купели и поднимать из нее – это означает смерть и тридневное воскресение Христа» (Athanas. Alex. Quaest. in Script. 92//PG 28, 753B.). Василий Великий говорит: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15. 35//PG 32,132A). И в другом месте: «Одно мы знаем спасительное крещение, потому что одна смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых и является крещение» (Ibid.//PG 32, 129C). И еще: «Итак, как же мы сходим в ад? Подражая Христову погребению. Ибо тела крещаемых в воде как бы погребаются» (Ibid.//PG 32, 129B). И далее: «Значит, вода изображает смерть, а Дух сообщает животворящую силу» (Ibid.//PG 32, 129C). Григорий Нисский в «Огласительном слове» говорит: «Схождение в воду и троекратное пребывание в ней человека заключает в себе другое таинство...» (Greg. Nyss. Or. catech. 35//PG 45, 85D). И еще: «Итак, Бог и Спаситель наш, совершая домостроительство нашего спасения, сошел в четвертую стихию – землю, мы же, принимая крещение в подражание Господу, Учителю и Руководителю нашему, не погребаемся в земле, но, вступая в сродную земле стихию воды, в ней себя скрываем, как Спаситель скрыл себя в земле, и, совершив это трижды, изображаем на себе благодать тридневного воскресения» (Idem. In bapt. Christ.//PG 46, 585AB). Свт. Иоанн Златоуст (Беседа 25 на Евангелие от Иоанна) говорит: «Каков же смысл крещения? В нем совершаются Божественные символы: гроб, смерть, воскресение, жизнь, – и все это происходит одновременно. Когда, как в некий гроб, наши головы погружаются в воду, то ветхий человек погребается и, погрузившись под воду, совершенно скрывается, а затем, когда мы поднимаемся, восстает человек новый» (Ioan. Chrysost. Нот. in Ioan. 25. 2//PG 59, 151). И в 40-й беседе на Первое послание к коринфянам он говорит: «Окунание и погружение, а затем восстание – это символы нисхождения в ад и восхождения оттуда. Потому Павел и называет крещение гробом, говоря: Мы погреблись с Ним крещением» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Cor. 4 0.1//PG 61, 348.). И еще: «Что утроба для зародыша, то для верного вода. Ибо в воде он зачинается и образуется» (Idem. Hom. in Ioan. 26.1//PG 59, 153). |
| III 3; ср.: Idem. Contr. Cels. III 47). Истины христ. веры изначально находятся в согласии с «общими представлениями», благодаря чему возможна успешная христ. проповедь, поскольку всякая разумная душа сознает свое сродство (τ συϒϒενς) с Богом и питает естественную привязанность к своему Творцу ( Idem. Contr. Cels. III 40). Свт. Григорий Чудотворец свидетельствовал, что Ориген наставлял учеников постигать Бога также через самопознание, поскольку всякая душа отражает в себе Божественный ум ( Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 11). Эпоха Вселенских Соборов (325-787) Элементы Е. т., обнаруживаемые в сочинениях свт. Афанасия I Великого , тесно связаны с темами спасения и богопознания. По словам святителя, путь к Богу открыт всем людям без исключения, и этот путь - собственная разумная душа (ψυχ λοϒικ), поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать Бога. Разумность есть преимущественное свойство человеческой природы ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30-31). Очистившись, душа может, как в зеркале (ς ν κατπτρ), увидеть образ Отца - божественное Слово. Дополнением к этому внутреннему знанию служит познание видимого мира. Из мирового порядка и гармонии сотворенного, т. е. из дел Божиих, можно уразуметь Творца. При наблюдении за небесным сводом, за упорядоченным движением солнца, луны и звезд всякому становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец. На это же указывает сочетание противоположного в природе - жара и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского; в результате их соединения происходит не конфликт противоположностей, а некая плодотворная целостность (Ibid. 34-37). Порядок, соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает на единого Владыку - Слово (Ibid. 38). По мысли свт. Афанасия, божественное Слово есть универсальный разумный принцип бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (ατολϒος); тот кто отрицает Его - безумен (Ibid. 41). Напротив, кто усматривает этот принцип в мироздании и собственной душе, тот воистину познает Бога (Ibid. |
| 1-я, остававшаяся верной строгому никейцу свт. Евстафию , еп. Антиохийскому, скончавшемуся в ссылке, возглавлялась Павлином, рукоположенным во епископа Антиохийского Луцифером Каралитанским в 362 г. ( Sozom. Hist. eccl. V 12-13; Socr. Schol. Hist. eccl. III 6; IX 2). 2-я партия, отделившаяся от партии свт. Мелетия под влиянием еп. Аполлинария (младшего) Лаодикийского, возглавлялась пресв. Виталием (впосл. Виталий I , еп. Антиохийский). Поддерживаемый Аполлинарием, Виталий отказался примкнуть к Павлину, которого он обвинял в савеллианстве (см. Модализм ) ( Epiph. Adv. haer. 77. 20). В свою очередь Павлин нападал на учение Аполлинария о Воплощении , противоречившее учению свт. Евстафия Антиохийского. Е. К. столкнулся с ересью Аполлинария в 370 г., когда сторонники последнего прибыли на Кипр и, ссылаясь на авторитет учителя, стали распространять там неправосл. учения. Е. К. пришлось созвать поместный Собор, на к-ром заблуждения сторонников Аполлинария были осуждены, хотя сам Е. К. сомневался, что источником столь нелепых заблуждений мог быть Аполлинарий (Ibid. 77. 2). Е. К. сообщает (Ibid. 77. 20, 22-23), что он неоднократно принимал у себя посланников Виталия и, несомненно, еп. Павлина, после чего решил сам отправиться в Антиохию и нанести визит им обоим. Когда в 376 г. Е. К. прибыл в Антиохию, Павлин показал ему экземпляр «Свитка к антиохийцам», принятого Александрийским Собором 362 г. и подписанного рукой свт. Афанасия, а внизу стояла подпись еп. Павлина (Ibid. 77. 21; Athanas. Alex. Ad Antioch. Col. 809). Незадолго до этого в Антиохию пришло письмо от Римского еп. св. Дамаса I , в к-ром он поддерживал еп. Павлина и призывал сторонников Виталия объединиться с ним ( Damas. Ep. 3). Исходя из сложившегося положения, Е. К. установил полное церковное общение (τελεα κοινωνα) с еп. Павлином ( Epiph. Adv. haer. 77. 20), а также попытался убедить Виталия присоединиться к еп. Павлину, но не добился в этом успеха (Ibid. 77. 20; 77. 22). По-видимому, именно тогда Виталий был рукоположен Аполлинарием Лаодикийским во епископа Антиохийского и со своими приверженцами учинил еще один церковный раскол ( Sozom. |
|
|
